【内容摘要】尽管海德格尔没有专门讨论政治现象学的问题，我们在他的前期和后期著作中可以发现两种政治现象学，“公众性”政治现象学和“框架化” 政治现象学。“公众性”概念表达的是作为自由的此在与他人之间的非本真政治关系，而“框架化”作为近代以来人类历史的本质在政治上表达为高度一致性， 在其中人从而成了重要的原材料，处于一种虚无主义的状态。海德格尔政治现象学思想的一个重大贡献就是揭示了政治生活在本质上是人和世界上的事物显现的先验条件。文章最后一部分讨论了超越海德格尔政治现象学的不同路径，对于海德格尔现象学的盲点进行了批评。

【关键字】政治；自由；技术；公众性；框架化

作者简介：郝长墀，策略冠军论坛教授、博士生导师。主要研究领域和方向：现象学、当代法国哲学、政治哲学、比较哲学。

文章来源：《哲学探索》2022年第2辑

当代西方政治哲学仍然依据事实与价值的区分（是与应当的区别），从道德主义和现实主义两个角度探讨政治生活的基本问题。政治哲学中的道德主义认为，道德先于政治，政治是道德的工具，或者说是道德的在政治中的体现。而现实主义认为，政治哲学讨论的是关于政治生活中的秩序、安全、信任和合作条件的基本问题，比如，国家的正当性的一个必要条件就是解决这些基本问题。其根本思维框架是把人与人形成的政治共同体看作某种整体，对于这种整体的问题的解决，要么求助于外在的更高的道德原则，要么在整体之中讨论内部的成员或群体如何生存和共处的问题。无论是道德主义还是现实主义，其着眼点仍然是解决政治制度的正当性和合法性的问题，没有就政治现象作为政治现象自身来讨 论。与这样的政治哲学不同的现象学路径讨论的则是关于政治现象自身的问题，是政治的本质问题。

托马斯·白多夫（Thomas Bedorf）、斯蒂芬·赫尔曼（Steffen Herrmann） 在2020 年出版了《政治现象学：经验、本体论和认知》一书，其中他们作为共同作者写的文章“政治现象学：经验、本体论和认知”为第一章，提出了三种不同路径的政治现象学，并以此为标准对其他 16 篇论文进行分类 。根据白多夫和赫尔曼的观点，第一类政治现象学讨论是人类共同体生活中的某些现象，比如种族问题、暴力、情感、争端和争议等。胡塞尔把国家看作解决共同体成员之间的争端和争议的产物，就是一个例子。第二类政治现象学属于政治本体论， 其典型代表是阿伦特。阿伦特的观点是，政治的角色不是维护个人之间的和平共处，而是提供个体实现自己的条件或政治空间。第三类是政治认知现象学，主要是以福柯为典型代表，其核心思想是我们整个世界的每个角落都被政治制度化，在这种泛化的政治生活或者政治网络中，生成了我们与他人、我们与世界的关系。作者特别提到了恩乃斯托·拉克劳（Ernesto Laclau）的观点：我们对于自己和世界的理解应该在制度性事件中寻找，而制度的形成是取决于某个决定的时刻，既可以如此，也可以不同，因此，我们理解自己和他人以及世界是政治决定的结果。尽管白多夫和赫尔曼的分类是有争议的，比如第二类和第三类严格来讲，未必是不同类的政治现象学，本文关注的是，他们所说的三类政治现象学与英美政治哲学一样，仍然没有触及政治的本质问题。在本文，我通过解读海德格尔前期和后期的文本，围绕着自由和技术两个概念来阐述如下一个观点：在海德格尔看来，政治的本质就在于它从根本上是先验的（transcendental），是与存在 （Being）的概念紧密联系在一起的。在以《存在与时间》等核心文本中，海德格尔认为，此在（Dasein）的存在（the Being of Dasein）就是实存（existence）， 其 含 义 就 是 自 由， 是“ 使 存 在 ”（let be）， 是 其 他 存 在 者（beings）或对象 （objects）显现的前提条件。实存（existence）和自由（freedom）不是指的某种 存在者，而是存在者的前提条件。自由不是我们通常所理解的言论自由、信仰 自由、集会和结社自由等，而是作为此在的根本特征，是在—世（being-in-the-world），是事物显现的先验条件。后期海德格尔转向存在自身（Being）之后，对于科学和技术进行了思考，揭示了技术的本质是框架化（enframing）。框架化不仅仅体现了科技的本质，更是时代的本质，在其中，物与人作为储备物而存在， 人成了最重要的原材料。本文认为，在海德格尔文本中存在着两种政治现象学思想，“公众性”与“框架化”政治现象学。本文的任务就是通过讨论海德格尔关于政治与自由、政治与技术的关系的思想，勾勒出海德格尔的政治现象学理论，并指出我们在何种意义上超越海德格尔。

一 此在、自由、共在

政治生活是一种特殊的主体间性关系，理解政治必须首先理解人的本质。在《存在与时间》中，海德格尔提出，世界上有两种存在者，在手和随手的存在者， 而此在不属于这两种的任何一种，此在的存在就是实存（existence），是去存在 （to be），用形而上学的语言来说，“此在的‘本质’就在于它的实存”。只有此在是实存的，其他都不实存。此在的存在性的一个根本特点就是，在每一种情况下，此在的存在性对于此在来讲就是一个问题，是每个此在自身的问题。“在每一种情况下此在就是它的可能性”，它就是这种可能性，可能性不是它的属性。它可以选择赢得自己，也可以选择失去自己。正是此在的这种特性或根本特征，在手或随手的存在者（beings）才得以显现自身。作为可能性的此在就是自由，而自由就是使得某物存在（letting-something-be）：自由不是生产出某物，而是让某物作为随手的存在者被相遇即被利用，使得某物作为随手性的存在显现来，这就是“使得某物参与进来”（letting-something-be-involved）。在日常生活中，此在面对的都是具有随手性（readiness-to-hand）的存在者，之所以如此，这是因为此在拥有“‘先天’的使得某物参与进来的条件，正是这个先天的（先验的）条件使得此在在生活中与之打交道的东西都呈现出了随手性”。因此，使存在（letting be）就是“把所有的随时性事物解放为随手的事物”。让某物参与进来就是指在某个环境中把某物的随手性存在给解放出来。这里需要特别说明的是，此在在与身边的事物打交道的时候，不是把自己的主观随手 性强加给周围的事物，而是在此在的自由活动中使得周围事物的随手性被解放出来。与随手性相对应的就是此在的自由（letting be），这符合现象学的显现与显现者的关系。海德格尔说：“就任何存在物面向操劳而显示自己而言，也就是说， 它在它的存在性之中被发现而言，它已经是在某种环境下作为随手之物了；它不是‘近距离的’‘世界材料’，即仅仅是在手的存在。”在此在的世界中，事物不是作为某种独立的实体或材料出现的，而是在此在的关注和操劳中显示自己的随手存在性。此在使得事物的随手性显现出来，这就是此在的自由含义之一。在《论真理的本质》一文中，海德格尔说，自由就是从事于存在者自身被揭示出来的活动。自由，在存在者被揭示的意义上，理解为使得存在者存在，这就是真理的本质的圆满完成。他强调，人的所有活动都与这种使得存在者显现自己的开放领域的开放性（the openness of the open region）有关。对于海德格尔来说，此在遇到的不仅是随手的存在者，而且还有其他此在。此在作为此在从来就不是孤立的，因此，此在自身的构成要素中—理解、情绪和情感、话语—同时具有共同的理解，共同的情感情绪和共同的话语。也就是说，此在在其内在的构成中已经与其他此在形成了一个共同体，比如，火车站，作为随手的存在者，它不是仅仅相对于某个此在而存在的。他者是在关切、 关怀（solicitude）出现的。当此在与此在之间被本真的联系在一起的时候，正确的关系应该是“使得他者在自身的自由之中为了自己”而存在，这就是解放他者。在日常生活中，此在的互为存在处于两种极端之间，要么顶替别人的选择，从而主宰别人，要么帮助别人，解放别人。尽管有无数的混合形式，此在与他者的关系上的根本问题是，在实现自己的自由的同时，是帮助别人同时实现自由呢？还是主宰别人，取消别人的自由？实现自己的自由与实现别人的自由实际上是分不开的。此在不可能仅仅实现自己的自由而忽视别人的自由，因为，本真的此在与本真的共在是分不开的。主宰别人，取消别人的自由，实际上也是遮蔽了共在，取消了自身的自由，自身的自由不是本真的自由。在互为存在的关系上，共在的问题就是使得他者被揭示（the disclosure of the Other），使得他者作为他者而显现出来。由于共在是此在的不可分割的构成部分， 这里就涉及一个基本问题，即他者作为他者是如何与此在，与他自身的关系相关联的。海德格尔说，处于某种环境，在我们关心自己的方式之中，“他者作为他们所是被遇到了；他们是他们所做的”。我们总是在某种环境之中与他人发生某种关系，而他者是通过他们的所作所为呈现出来的。这里的关键是如何理解“环境”。在列维纳斯的哲学中，与他者的关系是面对面（face to face）的关系，一种伦理关系。面对面的关系是一种直接的，不受任何场景影响的伦理关系。而海德格尔这里所说的环境，此在经常发现自己所处的环境，可以理解为政 治空间，“公众性”（publicness）。“公众性”是什么呢？公众性就是此在的共在的存在特征在日常生活中的表现。我与他者的关系主要是通过公众性表现出来的。他者在日常生活中是作为公众性显现出来的：公众性作为此在的共在 是替代了此在自身的可能性，是以“常人”的形式表现出来的。无论是使用交通工具，还是利用公共媒体，都代表了他者。这个他者不是某个人，不是在家庭之外的公共场合的某个人，而是无名的每一个他者，这个他者也是此在自己。这个无面孔的他者，作为一种公共存在，在日常生活中，体现为此在的可能性，此在被狭隘化为一种共在方式的存在。此在在日常生活中理解自己的时候，总是以这种公共性的存在理解自己，使得自己服从于它，以至于无法区分自己的可能性与共在的可能性，把共在的可能性理解为自己的可能性，比如，把自己等同于某个团体、派别、国家、种族、肤色、文化等。在公众性存在中，说此在被他者或常人所主导，说此在屈服于他者或常人是不准确的。“每个人属于他者自己而且增加他们的权力”。每个此在都把公众性的存在作为自己的存在来理解，正是在这种切身体会和无意识的认同感中，“常人的真实的独裁性得以展开”。公众性的快乐就是我的快乐，公众性如何看待事物和判断也就是我的判断，公众性的审美也是我的审美，公众性的愤怒也是我的愤怒。这种公众性的存在虽然是无名的和没有面孔的，却规定了我在日常生活中（这里不区分私人与公共生活）对于自己的存在方式。这种公众性或常人表现为，它对每个此在而言给出了所有的判断和决定，它剥夺了个体此在的责任性。其结果是，当此在偏离公共性的存在方式的时候，此在面临的是一种无法思考的真空局面，缺乏任何认同感和归属感，从而使得此在具有负疚感。这里，我们可以看到英美政治哲学中讨论的规范性原则如何内在化为每个日常生活中此在的意识之中：此在要么有意识的认同公众性存在，要么被迫认同。这种被迫认同，可以是内在的“道德化”方式，也可以是外在的胁迫性方式。规范性原则要获得其现实意义，必须是 “公众性在每一个方面都切己地控制了世界和此在被理解方式”。此在与公众性之间几乎没有任何缝隙，公众性决定了此在如何理解自己以及如何看待世界。政治的正确性就是公众性给此在规定的思考的范围和思考的方式。在这种公 众性中，此在被卸载了选择的“负担”，从而使得此在感到生活变得轻松和容易：公众性使得此在有一种安全感、稳定感和信任感。任何偏离公众性的存在方式都会带来猜疑、排斥和威胁。公共话语对于世界的解释也是我自己的解释，比如自然科学作为日常生活中的公共话语，对于自然世界的解释也是我自己的解释，我不用亲自去研究，但是我从内心无条件的认可。因此，公众性的存在构成了此在的自我，此在在理解、情感和话语等方面都体现为常人的样态。公众性显示的是“日常性的‘最实在的主体’”。比如，在当前美国政治生活中，共和党与民主党的意识形态不是某种理论说教，而是体现在个体生活中的自我认同方面：因为不同的政见，比如拥护或反对川普，使得朋友之间、夫妻之间、父子之间等产生了隔阂和鸿沟，政治话语在情感上和理解上都造成了很深刻的伤害。因此，“常人是生存性的；而且，作为源初现象， 它属于此在的肯定性构成”。正是在这个意义上，我们才能够理解白多夫和赫尔曼所提到的三类政治现象学中的现象。海德格尔认为，这种公众性现象是此在的失去自己（lostness）的存 在方式，是非本真状态。当此在受良心的召唤回到自身之中，依据自己在自身之中使得自己最内在的自我做主的时候，此在就处于本真状态。毅然决然做出选择 （resoluteness），此在直接面对自己的存在的潜在性，抓住对于自己而言最内在的可能性，在自己的处境（situation）之中以及在焦虑之中向前迈出一步。之所以说是在焦虑之中做出选择，是因为此在面对自己的可能性和自己的行动，没有任何人可以替代他的选择，如同在悬崖之上俯瞰深渊。在这种情景下，此在被彻底个体化了，不再在公众性中寻找自己的庇护。那么，这种本真存在是不是一种孤独的个体内心生活呢？本真的存在方式与非本真的存在方式之间的区别不是在内容上（世界没有变，他人仍然在那里），而是选择的方式变化了。由于此在的内在的构成部分包含共在，此在的毅然决然地选择，同时也改变了与他者的关系：“它可以成为他者的‘良心’。”只有当人们都成为自己的时候，人民（people）才可以互相地本真存在。也就是说，此在的本真选择，作为此在的存在的揭示和真理，是公共生活的良心，因为它指出了回到本真自己的道路或方式，在自己的选择中，以间接的存在方式，使得其他的此在也成为自己。犹豫不决（irresoluteness）就是屈服于日常的公众性，而毅然决然就是使得自己从常人之中被召唤回来。从公众性的角度看，本真的此在就是异类，是反抗者。但是，此在的本真选择，不仅改变了世界上的事物对于此在的意义，也改变了此在与他人的关系，在自己的选择中，使得他人回到自身。这里，我们可以利用萨特的话，当一个人为他自己负责的话，也是为所有的人负责；当一个人选择自己的时候，也是为所有的人选择。在公众生活中，特别是在政治生活中，个人脱离公众性的存在方式，不仅是响应自己的良心的召唤，而 且具有改变政治空间的力量。福柯所说的三种关系的观点，与自己的关系，与他人的行动关系，与控制事物的关系，也可以在这种此在的本质状态下理解：当公众性遮蔽了此在的本真状态的时候，也遮蔽了他人的自由，同时也遮蔽了世界上的事物的显现；反过来也是如此，对于世界上的事物的遮蔽，也意味着对于此在和他人的遮蔽。近代以来科学技术的本质就说明了这一点。我们下一部分要论述。这里需要强调的是，与自己的本真的关系构成了与他人的本真关系，从而决定了事物显现的条件。自由，在海德格尔看来，是此在、他人和事物显现的先验条件。

二  政治与技术的本质

如果说公众性的概念仍然比较抽象，没有具体的时代特征，那么，技术的概念在海德格尔那里就明确是针对自伽利略和笛卡尔以来的人类历史的本质特征的思考。海德格尔关于技术的本质的思考不仅是针对技术和科学而言，技术的本质远远超出科技领域。这里，我们关注的是技术的本质在政治上的表现。在《存在与时间》中，海德格尔对于科学发展史上数学物理学产生的意义的讨论的核心内容与后期海德格尔关于技术的本质的阐述是一致的。海德格尔说，现代科学的发展的决定性意义不在于对于事实的观察和数学的应用，而在于自然 本身被放到一个数学化的视域之中。数学化投射（the mathematical projection） 揭示的是某种先验条件、某种存在方式；只有在这种先验条件下，所有的事物成为在手的存在物。也就是说，科学研究的对象（objects）的存在特征或方式，是在这种数学化之中被揭示出来的。数学化成了“存在物可以被发现的唯一的 方式”。在《现代科学、形而上学、数学》一文中，海德格尔说，数学化就是关于物质性的投射，“这种投射第一次打开了一个领域，在其中，事物，也就是说，事实，显示它们自身”。现代科学的根本特征不是把数学应用于自然科学研究，而是在一种数学化的存在方式中使得事物显现自身，所谓“事实”就是在这种存在方式中出现的事物，数学自身也是在这种存在方式中得到理解和研究的。“数学化的投射就是关于事物本质的预期，关于物质体的本质的预期；因此，所有事物与其他事物之间的关系的结构的基本勾勒在先被刻画出来了。”用现象学的显现—显现者的术语来说，数学化的投射是显现，在其中，物质对象呈现出来。正是这种数学化的投射，使得存在者的存在（the Being of beings）转变为物之物性（thingness of things）。 在《关于技术 的问题》一文中，海德格尔说：“现代科学指代的方式是把自然作为可以计算的力（forces）的内在统一体（coherence）来追求和诱捕。”“现代物理学就是框架化（enframing）的先驱”，而框架化要求“自然作为储备物可以被秩序化”。框架化就是“实在的事物在其中把自身显现为储备物的方式”， 它“挑战人，把他放到这样的位置，在秩序的样态中，把实在的事物揭示为储备物”。人作为自然物也不例外。在《超越形而上学》一文中，海德格尔说， 人成了“最重要的原材料”，因为人是所有消费的对象。这是一个消费的时代，是“权力（power）独有的权力的时代”。物理学上的“力”的概念与人类社会的“权力”概念是相通的，自然科学的能源消耗与人类经济社会的商品消费是同类的概念，它们反映的都是技术本质统治的时代。尼采在《善恶彼岸：关于未来的哲学序曲》第一部分第 22 节中谈到物理学与民主政体的高度一致性。他说，现代灵魂的民主本能要求的平等不仅适用于我们，也适用于自然界：“所有的地方在法律（法则）面前平等；自然在这个方面也一样，自然并不比我们好多少。”物理学家骄傲的谈论的自然符合规律的思想， 与民主思想是高度一致的。尼采看到了在人类现时代，自然与人类社会具有某种同构特征。尼采所要否定的是人把平庸的道德概念强加给自然界，因为弱者的道德观念遏制了自然和人类的另外一个共同特征，那就是权力或权力意志。无论是尼采反对的还是他赞扬的，都印证了海德格尔的框架化概念。在框架化时代，人成了最重要的原材料，海德格尔警告，或许有一天，工厂将会用来进行人工培育材料，而且，根据计划和需要，男女有机体进行交配和生育。人的生育必须按照社会的需要来计划执行。人不再如《存在与时间》中所说的此在一样实存（existence, to be），不再是世界上的事物显现的先验条件；相反，人成了显现者，作为无名的被消费的原材料而被生产。在这种彻底的数学化投射之下，人不再存在，或者说，人作为物质性的对象而存在。在这种能源转换，能量消费的时代，一切都是为了消费。权力争斗中，掌握权力和追求权力的，在本质上没有区分，他们都是为了权力，权力超越了权力斗争的双方。人类社会被划分为不同的领域，所有的领域都是以框架化的计划来安排的，其中经济、科学与技术、政治等都呈现出同样的结构。在这样的社会，权力争斗不再是当权者（领袖）与被领导者之间的矛盾。海德格尔说，人们容易把怨恨和愤怒对准领袖，因为，人们相信，领袖们基于自私的自我中心主义的盲目的愤怒，把所有的事物都依据自己来设想，根据他们自己的意愿和意志来安排所有的东西。事实并非如此，因为领导力是服务于框架化的，对于存在者整体的一种计划性的数量化的保障是这个时代的要求。领导者决定性的贡献就在于对于所有存在者消费的领域进行监督，因为他们理解这些领域。在这样一种情况下，理解力就等同于计算的能力。这样一种为了消费而消费的时代，领导者的本能就是使得自己能够成为服务于这种消费社会的指导器官；他们也是被雇佣者。这是被存在遗忘所留下的真空下的结局。如果从对于存在者无条件的消费的角度看，“正如战争和和平的区分不再站得住脚，‘国家的”与“国 际的”的区分也垮掉了。不再存在真正意义上的国际主义者和国家主义者，这是技术的本质在政治领域内的一个直接的后果。另一个后果是，我们现时代的历史进程的一致性（uniformity）不是“把旧的政治制度作为补充吸收到最近的政治制度中”。为了保障秩序，在对于存在者的消费之中，起决定作用的个别领导者之间的战争一样的争论的根基就是一致性，一致性不是结果；一致性就是存在者的一致性。为了获得可以计算出的安全 秩序，所有的国家之间的不同，所有的不同的政府形式，都仅仅是一个工具而已，都服务于一致性的领导。“由于实在性就是可计算的筹划的一致性，同样， 人，为了能够与实在性保持一致，必须进入单调的一致性之中。今天，一个没有制服（uniform）的人已经给人某种不真实的印象。”因此，对于海德格尔来说，框架化表现在科学上就是数学化投射，表现在经济上就是为了消费而消费，表现在政治上就是高度一致性。他把人类社会这样的时代形容为：“大地作为错误的非世界而显现。”这是因为存在的缺失或不在场（the emptiness of Being），是一种虚空（vacuum）。所有的存在者，无论多么丰满，都不可能替代存在自身。从这个角度看，技术就是对于一种缺乏的组织，它是与存在的缺失相关。“框架化的统治威胁到人类这样一种可能性，人被拒绝进入一种更为源初的显现之中，从而不能经历更为初始的真理的召唤。”人成为无对象者，成为储备物的秩序安排者，同时他自己也是一种储备物。这样一种角色，给人一种幻觉，人到处碰到的都是人自己，所有的事物都是他构造的。人把自己提拔为大地的主宰。在《存在与时间》中，此在从公众性的独裁之中回到自己的方式是在焦虑之中毅然决然进行选择，在选择自己的同时也成为他人的良心。那么，在框架化作为技术的本质统治的时代，人应该如何做呢？框架化不是人为的产物；框架化作为一种揭示事物的方式是一种命运（destining）。框架化不是事物呈现的唯一的一种方式，它不可能穷尽一切事物呈现的方式。在框架化之中，蕴含着一种救赎的力量。框架化是存在（Being）的一种隐蔽；这样一种命运，不是人可以发明或任何其他方式造出来的。正是在框架化之中，在其表面上作为唯 一的显现方式之中，这种极端的危险把人与某种赐予联系起来了。这里就有“救赎力量的可能升起”。对于海德格尔来说，对于技术的本质的思考已经是一种对召唤的回应。在“关于人道主义的信”中，他说，思想，就其本质而言是关于存在的思想，是被存在所拥有。思想与存在的关系就是作为到来者。思想本身与存在的到来紧密捆绑在一起。存在已经来到思想之中。存在就是思想的命运。在《存在与时间》 中此在听从自己的良心的呼唤，选择成为本真的存在，而后期海德格尔倾向于一种倾听此在之外或时代之外的召唤，人不可能依赖自己成为脱离现有秩序的关键。他说：“没有这么一回事儿，人的存在是单一的和唯有依靠自己的。”人的思想已经暗示着一种超越技术本质的关系，思想是对于存在召唤的响应。

三  公众性与框架化

海德格尔给我们描绘了两种不同的政治情景：公众性和框架化。两者的一致性就在于它们都是事物显现的方式，是事物显现的先验条件。公众性的一个代名词就是民众，它可以指任何人，也不是任何人，其根本特征是平庸性、平均化和陌生性。当此在成为民众的一员的时候，此在的个体性就消失了。与此在的三个要素（理解、情感、话语）相对应的是公共性的“特殊方式的理解、 谈论和解读”。此在在绝大多数情况下，几乎没有距离地被吸收到常人之中，而且被它所统治。理解、情感和话语不是互相独立的原子存在，而是互相渗透的，理解之中已经具有某种情感的理解而且表达为某种话语，同样，话语也包含情感和理解，而情感总是某种理解的情感，总是通过某种话语来表达出来。那么，在作为公众性的共在是如何表达自己的呢？在公众性中，人与人的互为存在可以通过话语表现出来，人与人进行交谈和交流，但是，这种话语是无意义的话语（idle talk）。话语本来应该是使得被谈论的对象显现出来，但是，在公众性中，话语表达的是普通的理解（average intelligibility），“我们不再对于谈论的对象有很多理解；我们已经是在仅仅倾听语言所说的”。我们把注意力集中到语言所说的话语，而对于谈论的对象则是表面的理解，甚至完全忽视。比如，2020 年美国大选投票结果出来后，支持川普的人坚信选举有大范围的舞弊，他们在语言和情感上对于舞弊本身非常感兴趣，而对于是否存在舞弊的事实却不关心。在日常生活中，包括政治生活，通过交谈和交流，我们有了一个共同的理解，对于语言所说的理解，一种普通的理解。我们理解的是话语，而不是话语所指向的对象。对于我们而言，“事物是这样的，因为有人说是这样的”。人们陷入这么一种大家都这么说的情景，似乎大家都这么认为，都这么说，就代表事物就是这个样子的。这种无意义的话语最终是对于事物自身的遗忘。这种遗忘或忽视实际上就是它的根本目的，因为公众性仅仅是互为的存在，要求所有的人都是一个样子，都是没有面孔的生命。公众性的主宰还表现在情感上。世界对常人而言不是不重要，重要的是世界如何被理解，必须按照平庸性的理解来理解，“常人规定了一个人的情感和决定了人可以看到什么和如何看”。人的情感，人能看什么以及如何看，在常人之中 都已经被规定好了。此在的话语、情感、理解都被常人或公众性所决定。这种掩盖事物本身呈现的方式，这种以歪曲的存在方式使得事物呈现的此在作为公众一员的存在，从根本上讲是一种无根据性（uprooting），但是这种无根基却是“此在的最为日常和最为固执的‘现实存在’”。如果我们在政治哲学中仅仅讨论政治究竟是以某种道德信念为根基呢，是实现某个道德信念（比如正义），还是政治现实本身就是人们的某种妥协或协议的结果，就是寻求某种有序的、安定的、有保障的共处状态，也就是说，政治哲学中的道德主义或现实主义是在这种无根基的状态下讨论的。人们是在听从一个正义的声音呢，还是遵循一种协议呢？这些都是非本真的存在，因为人们的情感、话语、理解都是非本真的。对于《存在与时间》的海德格尔来说，政治生活作为一种典型的日常生活形式，此在在其中失去了自己。如果获得自己，如何面对自己，对于此在而言有一条出路，那就是当意识到自己是向死而在的时候，当自己面对的是无可替代的深渊的时候，在焦虑之中，人被个体化，此在的良心召唤它回到自己，做出本真的选择。正是此在的有限性，特别是人总有一死的不可避免的可能性， 使得此在意识到常人的情感、理解、话语都无法消除自己的焦虑，此在不得不面对自己。此在意识到，作为共在的一种形式，公众性的生活虽然是最“现实” 的、似乎不可避免的，但是此在有更多的可能性，此在就是它自己的可能性。克尔凯郭尔对于这种公众性有非常相似的表述。在我们这个时代，科学化、 客观化的一个表现就是平均化，一切都要量化。在社会上的表现就是产生了乌合之众。克尔凯郭尔说，乌合之众的一个根本特征就是嫉妒。动物不会嫉妒，因为一个动物仅仅是复制另外一个动物或种类。人不一样，人在所有的种类中是唯一这样的种类，每一个个体都不一样，具有精神性。数字或数字化的人仍然保留这种独有的特征，那就是嫉妒。在这种群体中，人作为个体消失了，偶像也随之产生，“多数”“群体”“统计学”成了独裁者。在这种公共空间中，有一种“抽象的权力”，它如同“一个恶魔”，控制着人们。克尔凯郭尔所说的 “抽象的权力”，在海德格尔看来就是框架化，即技术的本质。

后期海德格尔对于科学和技术的本质的思考，可以说，是对于几百年来人类科技发展史的本质的揭示。技术的本质不仅仅体现在科学和技术的领域，它是近 代以来人类社会生活的本质。框架化在政治领域的表现就是要求高度的一致性。海德格尔对于框架化的分析给我们展现的是一幅阴郁的画面。自从伽利略和笛卡尔以来，人类社会进入一个仅仅以数学化投射的存在方式为唯一存在的方式的时代，所有的事物，包括人类都陷入一种虚空的状态，一种虚无主义的时代。理解力已经等同于逻辑和数学运算，对象已经消失为能量，自然和社会都是消费的对象。资本市场、科学技术、政治文化都遵循同样的秩序，传统的国家与国家之间的区分，国家与国际的区分，已经失去了意义。在政治领域之中的所有运作，包括统治者与被统治者之间的权力争斗，都是服务于框架化。人与物之间不再有本质的区别，都是能量储备，服从同样的逻辑。正如克尔凯郭尔所说，如同一个恶魔控制着所有的人。在这样一个黑暗无可逃避的时代，人们能够做些什么呢？海德格尔试图通过分析诗歌艺术等来寻找框架化之中的光明，寻找存在（Being）的踪迹和希望。思想是我们唯一的希望，因为思想与存在有着内在的关系。这种思想是一种等待、一种倾听。与海德格尔不同，福柯提出了不同的道路：在权力无所不在的网络之中，我们不是被动地接受一切，不是无所作为。福柯认为，我们应该对于我们的时代采取一种批评的态度，这种批评的态度不是指出一种新的社会形态，而 是通过历史性和批评性的分析，揭示我们并不总是这样，我们可以通过各种形式 包括行动来抵制这个时代。我们不是要改变整个时代，这是不可能的，我们是要采取局部的批评。但是，局部的批评的依据是什么？是一种权力抵抗另外一种权力吗？如果是权力之间的较量，批评就成了一种权力的诡计，与批评这个词本身包含的正当性概念就是矛盾的。无论是海德格尔还是福柯，都是在探讨一种可能性，都是在存在的范畴或视域之中寻找出路。

四  对于海德格尔政治现象学的几点质疑

针对海德格尔的政治现象学，我们至少可以提出下面的不同看法。第一，无论是“公众性”政治还是“框架化”政治，海德格尔给出的都是灰暗阴森近乎绝望的图画。两者都是关于存在者显现的方式，无论在什么意义上理解，都是在存在的范畴之中，在存在与存在者的本体论区分之中来理解的。假如我们超越存在范畴，我们的思考方式会不会不一样？在《存在与时间》中， 海德格尔仅仅把此在的构成部分分析为“理解、情感、话语”，而这三大要素是具体显现为身体的。身体，不是物质体（body），而是肉身（flesh），其本质特征是感受性（affectivity）。人的身体与物之间的根本区分就是人可以触摸事物并且感受到自己在触摸，而事物无法感受自己。物质体之间是作用和反作用的区分，是力量的较量，而人的身体是在感受事物的时候同时使得事物呈现出来。身体的感受性的最为本质表现就是关于快乐和痛苦的感受。这种感受永远是最内在、最个体化的，是永远无法外化或对象化的。不是死亡使得个体意识到自己独一无二，而是感受性。人的感受性是无法在公众性的情绪或在框架化下呈现出来，而它就是此在或人的根本特征，最内在的个体特征。在框架化下，人的身体成为政治、经济和技术的对象，成了物质体（body），从肉身变成物质体，人不再作为人而呈现。在框架化下，肉身是不可见的，肉身无法作为肉身呈现出来，但是这并不意味着肉身是虚无的。奥古斯丁在《上帝之城》中论证到，即使我感受到的对象是虚幻的，是不存在的，但是这并不意味着我的快乐是虚幻，我喜欢或爱我所爱的，这是无法质疑的。人的感受性或爱就是人的肉身，它不依赖于存在。因此，即使我们被框架化所统治，我们不必在诗歌或艺术中去寻找存在的踪迹或召唤，我们在自己的肉身中时时刻刻体验到人不是“最重要的原材料”，我们不必等到存在（Being）的到来而获得解放。我们需要做的是从公众性或任何其他外在形式中回到自己的肉身，体会自己的快乐和痛苦。如果我们能够这样，世界并非如海德格尔所描述的那么灰暗，或者说，世界本来就是灰暗的，而充满生命的肉身却是时刻鲜活的。任何外在的暴力和统治都无法穿透肉身的自我感受。政治可以消灭作为物质体的身体，但是永远无法占有或剥夺人的感受性。

第二，当海德格尔说，在技术的本质统治的时代，一切都是为了消费，任何东西，包括人都是原材料和储备物的话，当他说国家与国家之间的区分已经消失，战争与和平的区别也过时了，统治者与被统治者之间都扮演同样的角色的时候，当他说，框架化也许是存在对于自己的挑战，在框架化中隐藏着救赎的力量，他关于技术的本质的理论是不是有一种对于纳粹统治的辩护？如果纳粹政府与其他形式的政府没有本质区分，如果说焚烧煤炭与焚烧犹太人没有本质区分，这样的思想等待是不是一种恶的行为？在战争中，大批人无辜死亡，比如第二次世界大战，这与和平时期没有区别吗？这里涉及一个根本的问题：无论什么样的政府，当它对于管辖范围内的人们进行肉体伤害和残害的时候，当个体在一个政府的统治下不断经受各种痛苦的时候，个体的痛苦的呐喊还是一种无意义的行为吗？的确，在技术的本质的视域下，人的身体与任何其他自然物没有区别，人具有各种物质性（物理、化学、生物、生理、心理等）， 但是，这不是个体肉身的本质显现。个体的生命是一种内在的体验，一种无法外在化的关于快乐和痛苦的体验，在其中，个体体验到自身的统一性。在技术的本质的视域之中，人就是原材料，就是人力资源，其典型表现就是纳粹集中营以及与纳粹集中营类似的其他组织。当一个一个鲜活生命走进毒气室的时候， 我们还能够说，这是技术的本质的一种表现，或许在其中，我们可以看到救赎的力量吗？在这个时候，仍然谈论存在与存在之思的话，这种思想是不是在为纳粹辩护？

第三，无论技术的本质表现的多么普遍，个体的生命，个体的肉身是无法被其所涵盖的。政治一致性试图通过控制或消灭人的身体来达到自己的目的，身体是政治权力施加的集中点。身体既是政治权力实现或者呈现的对象，也是政治权力的局限。政治权力可以消灭的是身体，而不是身体的本质和尊严。当政治利用武力来征服个体的时候，已经承认自己到达了极限和无能。肉身就是技术的本质的极限。面对肉身或个体生命，政治的态度应该是敬畏，而不是征服。列维纳斯认为，面对他者的面孔，他者向我发布的命令是“禁止杀人！”这既是道德命令，也是政治命令。这个命令的发布没有任何的权力或武力作为后盾，但是， 它却高于任何的权力或武力。对于他人的生命，对于人的生命，我们应该心怀敬畏。敬畏的依据是什么呢？生命的神圣性。个体超越政治，不是因为个体作为政治组织结构中的一员，而是因为其自身所包含的神圣性。面对神圣，我们应该敬畏，应该感到恐惧和战栗。人们知道，在政治生活中，权威是一个重要的概念，一个警察因为他的身份而具有权威，一个公务员也如此。一个父亲也对儿子拥有权威。这种权威性的根源不是来源于权力，相反，世俗的权威常常需要权力来伴随，比如国王需要军队和警察来维护自己的权威。如果说权力本质上是这个世界的，是世俗性的，权威的真正根源就是神圣的，不是这个世界的。神圣的权威不需要任何权力。从权力的角度看，神圣权威甚至是脆弱和软弱的。在权力机器面前，人的肉身可以被压得粉碎，但是，肉身的尊严是不朽的。面对神圣权威， “每一个人都要在恐惧与战栗中生活，同样地，没有任何一个现有秩序可以从恐惧与战栗中豁免”。“恐惧与战栗表明，有一个上帝—这是每一个人和每一个现有秩序都不应该在任何时候遗忘的”在海德格尔的政治现象学中，我们看到的是权力意志和为了意志而意志，我们甚至看到了来自存在的召唤，但是，我们看不到任何更高的权威的命令。

五  结论

本文首先分析《存在与时间》中的“此在、自由、共在”概念的含义，描述了海德格尔的“公众性”的政治现象学内容，进而依据海德格尔后期文本，认为在海德格尔关于技术的本质主张中存在一种框架化政治现象学。在以“公众性” 为核心的政治空间中，此在不仅失去了自己，而且事物在作为公众性的共在的存在方式中被遮蔽了。公众性与此在不是对立的两个事物，公众性是此在在日常生活中的存在式，而且绝大多数情况下，此在把自己误认为是公众性的存在，屈服于公众性。后期海德格尔认为，以现代物理学为开端的人类生活，技术的本质 “框架化”或数学化的投射统治着人类。在政治生活中，无论是统治者还是被统治的人，都服务于框架化，人类成了最重要的原材料。针对公众性的政治，海德格尔给出的出路是此在在意识到自己向死而在的根本存在方式的时候，听从自己良心的召唤，做出自己的选择，而针对框架化的政治，海德格尔认为只有思想才可以指出另外一种道路，人类只有在思想的引导下才可以走出黑暗，摆脱这个虚无主义的时代。框架化时代是虚无主义的时代，这是因为存在的不在场，技术的统治是基于这种匮乏而展开的。人类生活在根本上是无根基的、是无意义的。我们只有在思想中等待存在的来临。文章的最后简要地指出，人不必等待存在来拯救自己，人在自身的感受性中，在肉身之中，人已经超越了政治空间，无论是什么意义的政治空间。人类生活的无根基，不是因为存在的缺场，而是因为生命的根源和尊严不在存在的视域之中。