【摘  要】生态文明美学的最高境界是“太和”。“太和”来自《周易·乾卦·彖辞》。“太和”就是大和，是人与自然之和，生态与文明之和。在其具体实现之中，或表现为顺应的和谐，是为优美；或为“逆应”的和谐，是为崇高。崇高中的“逆应”，当其给人类带来灾难时，它为悲剧；而当人类战胜“逆应”，实现人与生态共荣时，它为正剧。坚定走生态文明正道是人类之福，是生命之幸，是天地之大德，是宇宙之大利。“太和”的灵魂是崇高，不只是自然的崇高，还有人类的崇高，是两种崇高的统一。这样的崇高，是人类历史上从来没有过的，是属于生态文明时代的崇高。

【关键词】生态文明美学；崇高；“太和”；生态文明时代

作者简介：陈望衡，大阪大学文学博士，策略冠军论坛二级教授，美学专业博士生导师。主要研究方向：中国美学史、环境美学。

文章来源：《中南大学学报(社会科学版)》2023年第4期

人最高的精神追求为境界，有哲学的境界、宗教的境界、科学的境界、道德的境界、美学的境界。所有的境界均有属于自己的内核，哲学的境界内核为自由，宗教的境界内核为神，科学的境界内核为真，道德的境界内核为善，美学的境界内核为美。所有境界均是相通的，正是因为它们的相通，所有的境界均包含自由和真、善、美。就美学境界来说，虽然其内核是美，但立足于真与善，旨在追求自由。生态文明美学同样以境界为最高追求，这种境界为“太和”。

一、顺应和谐与逆应和谐

审美本质上体现为审美关系—— 审美主体与审美客体的关系，这种关系构成审美情境，审美的最高情境是和谐。美在和谐，是一个最古老的美学命题。这一命题直接来自自然的启迪。远古人类深切地感受到宇宙的和谐给人带来的利益，由衷地赞美宇宙和谐的美。但是，和谐是什么，是什么样的和谐，其实是需要辨析的。生态文明时代也是以和谐为理想的，它所构建的和谐是什么样的和谐呢？

和谐是关系，它涉及两者或两者以上的关系。其中，有两个问题是需要深入讨论的：第一，是什么样的关系；第二，关系怎么样。

先说第一个问题，什么样的关系？关系类型庞杂，无法穷尽。从根本上可以分为生命关系与非生命关系。美学是关于生命的价值及生命价值彰显的学问，自然关心的是生命。而在生命中人类一直关心的是自己的生命，即人的生命。哲学家喜欢谈生命，他们谈的生命是人的生命，人的生命可以分为个体生命与群体生命，而哲学作为研究人类生命价值的学问，更关注群体的生命。美学作为哲学的分支，它所关注的生命同样是群体的生命，这一群体指的是大写的“人”——人类，人是作为“类”进入哲学视野的。马克思说：“人是类的存在物。”人的生命又可以分为物质生命和精神生命两个方面，哲学(包括美学)最为关注(当然不是只关注)的是人的精神生命。美学史研究领域的诸多学者在讨论美学问题时，均站在大写的“人”的立场上着重讨论人的精神生命的价值及它的光辉彰显。当然，美学也谈自然，但都是站在人的立场上来谈的，而且均强调它对于人的意义。康德谈崇高，似是将崇高归属于自然，而将崇高感归属于人。究其实，离开人，离开人的感受与认识，自然无所谓崇高。因此，崇高的美与优美的性质一样，均是人与自然关系的体现。

概言之，通常说的审美关系建立在生命关系的基础上，不少美学家提出过美在生命这一命题。它的意思是：美产生在人的生命关系之中—— 审美关系无不是生命关系，一切审美判断无不是对于人的生命价值及意义的判断。生态文明美学讲的审美关系，从大的方面来说，仍然是人的生命关系，但生命的内涵有所拓展与深化，主要表现为在人的生命关系中纳入了生态的意义。于是，该生命关系呈外扩性，囊括了人的生命与其他生命的关系，人的生命与非生命的关系，人的生命关系中个体与个体、个体与群体的关系，动物与植物之间的生命关系，动物之中的生命关系，植物之中的生命关系，动植物生命与非生命的关系……逐一展开，就不是单个个体的生命，而是生命的网络。

生命关系说明人与自然具有生命的一体性，正如习近平所说的“人与自然是生命共同体”。生命共同体是关系共同体，其共同体现在关系上。这种关系有三个重要性质：其一，祖源性。自然的生命对人的生命具有祖源性。一方面，构成人生命的物质源自自然，另一方面，自然中的生命物质在人的生命中得以发展到极致。其二，差异性与和谐性。人的生命与自然的生命存在着差异，差异就是矛盾，就是对立，对立就是冲突。一般来说，冲突不是和谐，但如果这种冲突是构建新和谐的前奏或者条件，那么，这种冲突就具有重要的、积极的意义，因为它导致了一种新和谐的产生。其三，共生性。人的生命与自然的生命实际上存在着不均衡，即人的生命依赖自然的生命得以存在与发展，自然的生命却未必依赖人的生命而存在。这种不均衡让人的生命未能达到最高的境界。只有让自然的生命在某种意义上受到人的生命的影响而且主要是良性的影响，即让人的生命和自然的生命构成一种共生的关系，人的生命才能达到极致。从这种意义上讲，为了让人的生命发展到极致，人就不能只关注自己的生命，而必须关注自然的生命。

中国哲学中所说的天人关系，即人与自然的关系，是哲学的基本主题，各种和谐均来自天人关系。如何处理这种关系决定着天人和谐的性质。不同的文明时代，和谐观是不一样的：史前文明为“随天和谐”，人完全随顺于自然，逐水草而居；农业文明为“法天和谐”，不是简单地随顺自然，而是效法自然，以人夺天工为最高理想，实现人与自然的和谐；工业文明为“征天和谐”；生态文明时代的和谐为“生态和谐”。尽管人已经认识到要尊重自然生态，要给生态以地位，但有一点人是很清楚的：人绝对不可能回到蛮荒时代，绝对不能走回原始丛林，绝对不可能再过茹毛饮血的生活。我们不想回去，也回不去了。文明社会的人，不能放弃文明。因此，只能从根本上调整文明的性质，将与生态对立的文明调整为与生态和谐的文明。

从逻辑上推导，在生态文明时代，美在和谐应该体现为生态与文明的和谐。值得我们注意的是，和谐是什么？我们通常将和谐理解成统一或合一，但这其中有两个问题：第一，统一是怎么来的，又向何处去？须知统一不是无本之木，也不是永恒的。统一来自冲突，又导向冲突。可以说事物之间的不平衡导致了冲突，而冲突经过自身和外在的各种的因素作用又导向了事物之间的统一，于是就有了和谐。构成和谐的各种因素都是运动的，它们的运动导致新的不平衡，于是又有了冲突。事物就是这样由冲突—和谐—冲突向前发展着的。第二，统一的“一”作何解释？“一”可以理解为一个东西，多元统一后成为一元，但生态与文明的统一不属于这种意义。生态与文明的统一为生态与文明共生共荣，是共，说明它仍然是多元的，只是多元有了一致的步调，有了一个相生相助的关系。统一是不是意味着静止？从哲学上讲，统一具有静止的意义，但哲学上的静止只是一种平衡。平衡是相对的，不是永恒的，平衡内在地具有打破平衡的潜质。这种潜质在某种外力的作用下导致冲突，新的冲突又导致新的和谐。如此循环往复，螺旋式地向上发展，无穷无尽。

生态与文明的关系一直存在着冲突与平衡两种状态。在生态文明建设中，由于人的有意干预，也由于高科技的介入，生态与文明的较量在更为广大、更为深刻的领域内进行着。于是，就产生两种审美形态：第一种是生态与文明的统一。传统美学将这种美称之为优美。本质为优美的美，其外在形态不一定是秀雅的，它也可能是雄伟的，甚至是粗犷的、野蛮的，但它是美的。第二种是生态与文明的冲突。冲突是和谐的必备条件和必然趋势，其意义不容小觑。它也是一种美，传统美学称之为崇高。

理论上说，冲突与和谐具有同等的价值，冲突也有美。如此，我们不妨将和谐分为广义与狭义两种。狭义的和谐是为文明与生态顺应，顺应和谐通常称为优美。“而‘顺’也不只是简单盲目地顺从，它还包含有一定的主观能动性。”广义的和谐既有“顺应”的和谐，还有“逆应”的和谐。“逆应”体现为冲突，在生态文明建设上，文明与生态的关系，除“顺应”外，还有“逆应”。“逆应”主要存在于生态文明建设的过程中，而结果则为和谐。基于这种和谐来自冲突，我们可以称这种和谐为“逆应”的和谐。传统美学将“顺应”的和谐称之为优美，而将“逆应”的和谐称之为崇高。两种生态文明美在审美性质上是有差别的。由“顺应和谐”建构的优美，主要体现为生态文明建设的结果，它突出彰显生态文明建设的成功，它是可人的。这种可人的美，突出宣扬的是人的伟大、文明的伟大。由“逆应”和谐建构的崇高，主要体现为生态文明建设的过程。它气势磅礴，斗争激烈，其间有牺牲，也有悲剧。因而，它的审美效应是复杂的，既有文明的伟大，也有生态的伟大。

二、共生和谐与划界和谐

关于和谐，还可以作进一步的理解。如何理解“和”？中国古代哲学试图将“和”与“同”区分开来。《左传》记载齐国晏子论“和”，晏子认为，“和”与“同”异。和是多样统一，同是同物增加。晏子有一个著名的比喻：“和如羹焉。”羹由多种食材烹制而成。羹之美就在于它是多种食材之“和”，而不是同一种食材的增量。《国语》“和实生物，同则不继”，强调“和”的创造功能、生命功能。“和”的统一最可贵的地方是创造了新事物。

在生态文明时代，生态与文明统一所构成的“生态和谐”是怎样的和谐呢？第一，生态和谐不是“同”而是“和”。既然是和，就允许诸多事物的共时态存在，也允许诸多事物的历时态的存在。只有这样，才是一个复杂灵动而又持续发展的生态系统。第二，生态和谐的“谐”不是多而是“一”。生态是一个整体，一个系统，它是有机的，作为有机体，它没有多余的东西，也不缺乏任何东西。第三，生态和谐是共生和谐。生态和文明二者，分而各有其成，合而共有其获。这种和谐的本质是：自然向人生成，人向自然发展。换句话说，是真的向善，善的合真。这就是美—— 生态文明美。

生态和谐有两种形态。其一，理想形态：共生和谐。共生是两者互相作用的结果，因此，其中包含着某种意义上的互成、互化、互长。这种互成、互化、互长于文明是新的创造，于生态是新的推进。中国哲学著作《周易》，强调阴阳两种对立性质的和谐。阴阳和谐有两个层次，基础层次为阴阳相应，最高层次为阴阳相交。交是感性的，实在的，故称为交感。《周易》的咸卦具体描绘阴阳交感的全过程。按《周易》理论，阴阳交感，大吉大利。《周易》中的泰卦是一个讲“通泰”的卦。之所以通泰，是因为构成这个卦的阴阳爻均是交感的。周易中的否卦是一个讲“否闭”的卦。之所以否闭，是因为构成这个卦的阴阳爻均是不交感的。《周易》中的交感和谐强调的是你中有我，我中有你，我成就你，你成就我，可以用来理解共生和谐。共生和谐是生态和谐的理想形态，在理论上它是可以实现的，但在现实中它的实现是有限的。其二，现实形态：划界和谐。生态与文明共生所建构的和谐基于人类生产力和科学技术发展的水平只能有限地实现，它于现代人类具有极大的理想性。因此，另一种和谐——“划界和谐”就显得尤为重要。“划界和谐”的前提是承认自然与人是相分的。相分有两层含义：一是认识到人一旦脱离动物界，从自然走出，就不可能回归到动物界，即使是生态文明时代，人也不可能彻底地回归自然。二是认识到人不可能真正征服自然，不可能真正地让“自然人化”。人对自然的认识与改造均是有限的，所谓“自然人化”更多地具有精神上的意义。这就是说，人与自然的分立性是绝对的，如荀子所说“明于天人之分”“不与天争职”。虽然天人合一是哲学的最高境界，但是实现这种境界的前提是天人相分。没有分，哪有合？

如果说，天人合一更多地体现了共生和谐的理想，那么，天人相分则更多地显现了划界和谐的智慧。划界和谐，首要是划界—— 生态与文明之界，其中最重要的是原生态的自然与已经不同程度文明化的生活环境之界。我们可以根据自然生态的状况划定诸多边界：其一，原生态自然即荒野。这类地区自然生态优良，是地球的生态之根，是已经遭受严重破坏的地球生态实现一定恢复的重要保证。这类地区，人是不能随意进入的，更不能轻易地动一草一木。其二，次生态自然。此类自然环境人类已经进入，因而它的生态已经不同程度地遭受到破坏。现在要做的是尽量不继续破坏，并且适当地恢复部分生态。其三，准生态，指人造的自然，如园林、绿化地等。这种人造自然的行为如果是科学的，则有助于恢复生态，如果是不科学的，则会造成生态新的破坏。以上所说的三类区域需要划界，人可以在准生态区自由活动，在次生态中适当地进入，而绝不允许闯入原生态区域。

划界和谐的关键是守界。守界，立足点是保护，尽量地不打扰对方是前提。但是守界并不是说双方毫无作为。划界的本质是保护，保护是积极的保护，不是消极的保护，因此，必要的干预是可以的，只是这种干预必须在一定的条件之下。对于人来说，第一是尊重自然生态，第二是友好自然生态，第三是遵循自然生态的规律适当作用于自然生态，目的是按照生态平衡的原则维持人与自然的良性关系。这里的尊重、友好、作用、维持，均是有为。

自然是没有意识的，但它有意志。自然意志可以经过人的引导而发生一定的变化，朝着符合人需要的方向变化。事实上人类从农业文明开始，就在做这种工作。农业替自然司职，培植农作物、饲养牲畜，就是借助文明的力量，善用自然生态，以实现生态与文明的共生。在人与自 然生态的互动中，制约主客意志的最高原则为生态平衡。这个过程中，人有得利，也有失利；自然有得利，也有失利。主客得失之间体现出生态公正。

人与自然界的信息沟通也许是实现人与自然和谐的关键。自然不会说话，但它能用自己的方式传达信息。人能在一定程度上读懂某些信息。人与自然的和谐建立在人读懂自然某些信息的基础之上。这是人与自然和谐的基础，这种基础的建构依赖人类的科学技术发展水平，其中生态科学不可或缺。要与自然建构生态意义上的和谐，不能没有生态科学的指导。有了科学技术，才能在一定程度上懂得了自然，懂得了自然生态，为人类从自然生态中取得某种利益设立了上限和底线，同时也预设了可能性。

但是，仅仅做到了这一点，还不可能建立具有美学意义上的和谐。要建构具有美学意义上的和谐，需要人对自然有人文的态度。科学态度没有温度，而人文态度是有温度的。没有温度的人与自然的和谐，岂能是美学的？

人对待自然的人文态度最重要的有三：第一，将自然看作人。自然本不是人，但可以在精神上将它看作人，这种精神上的拉近，为人与自然精神上的沟通和谐创造了前提。只有将自然当作人，自然才能善待人、亲和人。第二，对自然友好。友好是前者的提升。友好意味着视自然为友，只有视自然为友，自然才能将人也视为友。这是一种正面的伦理态度。第三，与自然有情感地交流。情感是审美的本质，审美关系本质是情感关系，审美和谐实质是情感和谐。因此，与自然的有情感的态度是一种审美态度，王夫之在说到诗歌创作中的情景关系时说的“含情而能达，会景而生心，体物而得神”，就是这种态度。人对物的情感态度，从人一面言，是实，因为人确有情感；从物一面言，是虚，因为物没有情感。虽然没有情感，但人可以设想它有情感。经过这样一番审美处理，审美的和谐就建构起来了。

上述是一般的人与自然的审美和谐，但生态文明中的审美和谐根据生态在其中所处的地位和作用相应地有所变化。保护生态平衡意义上的划界和谐其要义是为生态划界。它要求人类尊重、善待与保护原生态自然，切实地做到生态与文明不同程度上的隔离。划界有利于保护生态，也有利于发展文明。这种人与自然的和谐，即为“划界和谐”。

划界和谐的实现需要法律的保障，因此，通常要为之立法。这种立法当然主要约束限制人的行动，但自然界也会受到相应的约束。比如，野猪的保护有具体的规定，野猪繁殖不足，严禁人猎杀；当野猪繁殖过快过多时，就会受到一定的约束与限制。基于法律的参与，划界和谐我们也可以称之为“契约和谐”。现在世界上诸多国家实施的生态保护区、国家公园政策，是生态划界的集中体现。生态保护区，主要是科学意义上的，而国家公园则结合科学与审美两个方面的意义。这就需要我们有两副眼镜，一副是科学的，一副是审美的。就科学来说，主要是生态学。有各种不同名目的生态学，诸如种群生态学、群落生态学、动物生态学、森林生态学、草地生态学，景观生态学等。所有有关生态的科学为生态划界提供科学上的依据。就审美来说，主要是文明学。审美是文明的行为，其出发点是文明的肯定，而审美所面对的自然现象包括生态现象均要化成审美对象，而当其化成审美对象时也就成为文明了。与一般的审美一样，它所涉及的文明内涵是丰富的，其中最突出的艺术，在某种意义上，自然生态现象在审美中化成了打引号的“艺术”现象—— 自然的艺术、生态的艺术。划界和谐所造就的生态文明之美是科学、文明两副眼镜共同作用的产物。

两种生态和谐表现出人与自然的两种关系：划界和谐突出体现出人与自然的互尊，互尊的目的是互不损害，互不侵害的结果是共存共生。共生和谐突出人与自然的互交，互交的目的是互成互化。在这种情况下，人与自然的共生表现为共生共荣，表现为发展、繁荣、创新。这是两种不同的哲学境界，用中国哲学阴阳关系来表达生态和谐：阴阳相交—— 阴阳融会，共生和谐；阴阳守界—— 阴阳互存，即划界和谐。两种和谐造就两种审美情境：共生和谐是“美美与共”；划界和谐为“各美其美”。

三、生态优美与生态崇高

生态文明美学的审美范畴体系与传统美学有诸多共同之处，主要有生态优美和生态崇高。通常理解的优美，它指审美对象与审美主体的一种自然契合的审美情景，它的表现形式通常为轻柔、舒展、优雅、鲜明。生态优美与自然优美基本上是一致的。自然界中各种生物自由的生活场景都包孕着生态优美。优美的自然环境和物种的天伦之乐相携，即为生态优美的显现。崇高是美学中仅次于美的重要范畴，狭义的美与崇高并列，而广义的美则包括崇高。狭义的美被称之为优美；与优美相对的崇高则被称之为壮美。

崇高与优美的重要区别主要在三点。第一，在审美心理上：优美表现为和谐的状态，而崇 高则表现为冲突的状态。和谐心理，主体的感 受为愉悦；冲突心理，主体的感受为惊赞。美学上的优美与崇高的最后的结晶均为和谐。但和谐品位不一样：优美，其客体导入为轻柔，主体接受无障碍，故而心理与对象自然契合；崇高，客体导入为威压，主体接受有障碍，心理与对象冲突，产生惊赞。此时没有和谐，但这个过程中主体心理会发生变化，由抵触变为适应。适应不是客体发生了变化，而是主体发生了变化，主体的变化集中表现为思想的升华，由于思想升华，对客体有了新的认识，于是主客出现了和谐。两种和谐，力度不一样，价值也不一样。第二，在审美意象上：优美，客体多表现为娇小、轻柔、雅致、圆润、明媚的状态。其美，中国哲学称之为阴柔之美或秀雅之美。崇高，客体多表现为庞大、厚重、粗犷、怪诞、阴暗的状态。其美，中国哲学称之为阳刚之美或雄浑之美。第三，在审美意义上：优美一般显示出亲和、惠爱、平凡、人性的意义；崇高则一般显示出危险、抗争、英雄、神性的意义。

在美学史上，最早提出崇高概念的是罗马修辞学家朗吉弩斯。不过，他所言的崇高主要是文章的风格，其中重要的是修辞。真正从审美心理、审美意象、审美意义三个方面首先谈崇高的应是18世纪英国经验主义美学家博克。他说：“崇高总是引起惊赞，总是在一些大得可怕的事物上面见出。”他还强调，我们对待美和崇高，态度是完全不一样的，对于美，是奉承而顺从，而对于崇高，是被迫服从。美的感受是以快感为基础的，而崇高的感受则以痛感为基础的。

根据审美意象的承载物的不同，我们可以将崇高区分为自然崇高、人文崇高、宗教崇高三大类。虽然崇高的承载物为物质，但崇高的本质，美学家们大多认为还是在人，在人的心里。康德认为，我们谈某审美意象为崇高时总是联系着理性，因此，他说：“真正的崇高只能在评判者的心情里寻找，不是在自然对象里。”

值得我们高度注意的是，工业文明的高度发展所带来的科技崇拜创造了一种新的崇高：技术崇高。大卫·奈(David Nye)在《美国技术的崇高》(1994)一书中详细地记录了这一发展，他指出，在20世纪的美国，自然崇高体验逐渐地被技术崇高所补充甚至超越。荷兰学者穆尔认为，“20世纪所有的科技中，计算机作为一种通用的机器，可能是最崇高的”。工业文明挟高科技这一迅雷，对大自然进行了前所未有的掠夺，也造成了前所未有的破坏，也正是在这种背景下，全球出现了前所未有的严重的生态危机。作为对工业文明的批判而正在构建的生态文明，对工业文明的意识形态进行全面的清理，相应地提出新的崇高观，这就是生态崇高观。

生态崇高观与传统的自然崇高、宗教崇高、人文崇高具有一定的内在联系，但又有诸多深刻的发展与超越。第一，生态崇高与自然崇高具有血缘性，实际上它是自然崇高的新发展。与传统自然崇高不同的是，生态崇高强调自然生态的崇高性。生态诚然是自然的一部分，但传统的自然崇高没有彰显它，而在生态文明的视野下，生态的崇高性得到了充分彰显。生态崇高不强调自然的雄奇、粗野和伟力，康德所说的两种崇高：量的崇高、力的崇高，在生态崇高中淡化了，生态崇高彰显的是生命关系的精微、神秘以及某种意义上的不可知。第二，生态崇高与宗教崇高具有一定的相似性，都崇“神”。但是宗教崇高崇的神，是神灵；而生态崇高崇的神，崇的不是神灵，而是神奇、神圣。神奇显示生态的奇妙性、不可知性；神圣显示生态的伟大性，绝对性。第三，生态崇高与人文崇高具有内在的相通性。传统的崇高观都强调崇高的人文意义，崇高之所以在西方得到格外的重视，与希腊罗马艺术英雄史诗传统、悲剧传统密切相关。古希腊罗马中悲剧人物诸多为英雄，俄国革命民主主义者车尔尼雪夫斯基更是明确地将崇高看作“伟大的美”。即使是自然崇高，人们对它的欣赏与接受，从根本上来说，也是将它看作为英雄精神的写照。

生态崇高的承载物是自然中的生命−生态 现象。然而审美者总是会自觉或不自觉地联系到人，从中悟出人文精神来。从这一点来看，它与人文崇高具有相通性，但是生态崇高不只是赞颂人文精神，它也赞颂生态精神，特别是赞颂文明与自然共生的生态文明精神。生态崇高有如下三种形态：

其一，个体生命的卓异展现。当其生命或生命意味的展现，具有明显且强烈抗争的意义之时，它在欣赏者心中展现的审美品位是崇高。如人们所熟知的黄山迎客松，多少年来，它扎根在岩缝中，顽强地抵御着狂风的冲击。这种形象一直受到人们的尊敬、崇拜。它体现出生命的顽强性、不屈性，不仅因为这种精神与人相通而获得人们的赞许，而且因为这种精神见出生态的意义，黄山迎客松的生命精神是与它的生态环境是密不可分的、一体的。是黄山独特的地理条件、气象条件以及各种生物的条件，才造就了它的崇高。因此，这种崇高既是生命的崇高，也是生态的崇高。

其二，生命关系的卓异展现。生命关系涉及物与物的关系，物与人的关系等。物与物的关系本是自然关系，但如果此种关系中，让欣赏者见出人际关系的意味，那么，这种自然关系就展现出卓异的光辉，见出具有人文意义的崇高。

中国金朝诗人元好问遇到一位猎人。猎人告诉他，刚才网捕二雁，一雁被猎杀，另一雁脱网。

脱逃之雁见同伴死了，哀鸣不已，久久不去，最后自空中撞地而死。元好问为大雁的真情感动不已，不仅为它们立了一墓，而且写了一首词。

迈陂塘·雁丘词

问世间，情是何物，直教生死相许。天南地北双飞客，老翅几回寒暑。欢乐趣，离别苦，就中更有痴儿女。君应有语，渺万里层云，千山暮雪，只影向谁去？

横汾路，寂寞当年箫鼓，荒烟依旧平楚。招魂楚些何嗟及，山鬼暗啼风雨。天也妒，未信与，莺儿燕子俱黄土。千秋万古，为留待骚人，狂歌痛饮，来访雁丘处。

词中开篇即云：“问世间，情是何物，直教生死相许。”问的不是人间，而是世间，可见此问是在问整个自然生态界。

按元好问的观点，整个自然生态界都有情的存在。自然生态界的情有些与人相似，能为人所理解；有些与人不太相似，不易为人所理解。这里说的大雁之情与人相似。如果是人，这样殉情而死，按人文崇高观，称得上崇高。然而，这不是人在殉情而是雁，那么，它可不可以称得上崇高呢？如果称得上崇高，是不是意味着有一种生态崇高存在？

其三，生态崇高在极其严峻的生态环境中最为常见。雪域高原其生态环境的严峻是众所周知的，能在这样环境中生存的生物一方面是因为它们适应这种环境，另一方面是因为它们坚强地与环境抗争。在雪山上生活的岩羊，因其艰险的生活环境充分展现出抗雪而生的英勇气概而赢得“崇高”的评价。此种生态崇高与第一种生态崇高在本质上是一样的，但是，第一种主要展现的是生命物的风姿，而这一种主要展现的是生态环境的严峻。

生态现象的崇高，形态是多样的：有气势磅礴让人振奋的崇高，也有精微绝妙让人惊叹的崇高。不管哪种形态的崇高，都让人赞叹，让人敬畏，让人激发思维，催生想象，提升境界！崇高更多地展示人类奋斗过程中的艰辛，这中间有太多的狂风暴雨，太多的山呼海啸，太多的失败，太多的痛楚，太多的惊赞，太多的恐惧，太多的狂喜，所有这一些均以崇高这样一种美展示出来。也许，我们更愿意称崇高为英雄之美。

不管哪种崇高，核心基质都是人，是人的精神，即使生态崇高，核心也是人的精神。自然生态现象之所以让人感受到崇高，也是因为它体现出了人的精神——英雄的精神。与其他崇高不同的是，生态崇高所展现的英雄精神，充分张扬着人对于文明与生态和谐共生的无限向往和坚执追求。生态崇高在生态文明美学中占据重要的地位，在生态文明审美中，也许人们更多地感受的美是崇高之美，而不是优美之美。或许，崇高才是生态文明时代标志性的美。

四、生态悲剧与生态正剧

在生态文明美学体系中，生态悲剧是生态 与文明冲突的一种结局—— 生态对于文明的毁坏；而生态正剧是生态与文明冲突的另一种结局—— 生态对于文明的认同。前一种结局是负面的，后一种结局是正面的，前者导向后者，后者又导出前者，如此循环往复，螺旋式前进，显示人类生存的必然命运。

(一) 生态悲剧

生态与人的关系通常为两种形态：其一，生态的宜人性。这种美主要为生态的良性形态。良性指生态的宜人性，如四季分明，如风调雨顺。这种美就其与人具有同一性而言为优美。它的形态可以为秀雅，也可以为雄壮。此种审美为生态正剧。人性的适生态性和生态的适人性是生态正剧的本质。生态正剧在生态文明审美中是主要的、常态的。其二，生态的逆人性。这种美主要为生态的恶性形态。恶与善均是人从自己的利益出发对生态贴的标签。生态本身是无所谓良恶的。逆人生态当其严重时会出现生态灾难。生态悲剧产生于生态灾难。生态悲剧在生态文明审美中不是主要的，也不是常态。

这里，有必要区分自然灾难与生态灾难。从生态属于自然来说，生态灾难属于自然灾难。但生态灾难与一般的自然灾难有重要的不同，顾名思义，生态灾难是生态出现了严重的问题，它对人的生命与财产的影响是毁灭式的。

生态灾难的产生，有多种原因，但大致可能分为两类：一类是自然的原因，一类是人的原因。产生生态悲剧的生态灾难主要是人的原因。人的原因主要有两类：一类属于认识上的。人不能充分地认识自然，认识生态，认识自然规律和生态规律，因而对于自然灾难和生态灾难缺乏认识。本来大多数的自然灾难和生态灾难有一个积累的过程，人完全可以有机会预防或逃遁，但因为无知而错失这种机会，最后为突如其来的灾难所吞噬或严重伤害。一类属于行为上的。为了从自然中索取更多更大的财富和各种利益，人类野蛮地向自然开战，没有节制，没有边界，以致严重破坏了自然界的生态平衡，最后遭到自然界更为野蛮的报复。史前及至近代人类的生产力不高，虽然局部地区造成了生态灾难，但对整个地球影响不大，而到了工业时代，由于高科技的大量投入，人类与自然开战的规模与深度就远非中世纪可比了，美国前总统戈尔说：“我们现在手握新技术力量，它使我们每个个人对自然的影响放大了上千倍。我们的老习惯，从前相当温和，而现在却由如此强化的力量推动，于是我们就像谚语所说的那样，‘公牛闯进了瓷器店’。”美国生物学家蕾切尔·卡逊在她那部名著《寂静的春天》第一章《明天的寓言》中如此描绘生态悲剧的降临：

从前，在美国中部有一个城镇，这里的生物看来与其周围环境生活得很和谐。……透过松林屏风，橡树、枫树和白桦闪射出火焰般的彩色光辉，狐狸在小山上叫着，小鹿静悄悄地穿过了笼罩着秋天晨雾的原野……

……一个奇怪的阴影遮盖了这个地区，一切都开始变化。……神秘莫测的疾病袭击了成静的小鸡，牛、羊病倒和死亡。到处是死神的幽灵，农夫们述说着他们家庭的多病，城里的医生也愈来愈为他们病人中出现的新病感到困惑不解……

……一种奇怪的寂静笼罩了这个地方。比如说，鸟儿都到哪儿去了呢？……这是一个没有声息的春天……

……不是魔法、也不是敌人的活动使这个受损害的世界的生命无法复生，而是人们自己使自己受害。

卡逊说她写的是“明天的寓言”，其实就是今天的现实，造成这一切的是高科技生产，人用这种手段为自己创造了巨大的财富，却也加速了自己的死亡，还赔上诸多生物的死亡甚至灭绝。其实，责任不在高科技，而在人的观念。是贪婪、狂妄、无知造就这样的生态悲剧。生态悲剧的施害者不在自然，在人。受害者不只在人，还有诸多的生物。

作为美学范畴，生态悲剧的审美效应主要有二：悲伤，悲思。美感通常被理解为愉悦感，但美感并不只是愉悦感，美感给愉悦的反面—— 悲伤留下广阔的天地。这不仅是因为没有悲伤就没有愉悦，没有品尝过苦的人怎么知道什么是甜，重要的是，悲伤是一种重要的心理宣泄方式。哭过，而且是放纵地哭过以后，伤心的心理似乎受到抚慰，有些放松了。如果悲伤者是一位善于思维的人，他就会在悲伤过后，痛定思痛，找出造成悲伤的原因，从而获得宝贵的教训，避免再次遭遇这样的悲伤。这就是悲思。如此，则可以化悲伤为愉悦，化悲剧为正剧。

痛苦的教训比愉悦的收获，何者更宝贵？自然是痛苦的教训。没有人愿意为获得教训而去品尝痛苦，但生活是这样的严峻，犹如这天气不可能天天风和日丽，必然有狂风暴雨。悲剧的重要价值也许就是这痛苦的教训。

生态悲剧的痛苦教训集中在对于生态的认识上：第一，生态的严酷性。生态并不亲人，顺之者存，逆之者亡。第二，生态的规律性。生态虽不亲人，但人可以亲它，亲的前提是知，生态是有规律的，虽不可能全知、透知，但可以知，我们要力求知得更多、更好。知是为了行。行，就是按生态规律办事，这就是亲生态。

生态悲剧中最见出光辉的是人的理性。理性是人之为人的根本，是人与动物的根本区别。在突如其来悄然降临的生态灾难面前，人的可贵集中体现在这种命运的抗拒。面对生态灾难，人并没有完全失去理智，惊慌失措，而是在饱受灾难之后，痛定思痛，反思人与自然的关系，寻求对于生态灾难的合理解释。在这里，生态悲剧充分展现出理性的光辉，人格的光辉。正是这种光辉，让生态悲剧化为了生态崇高。

在本质上，生态悲剧与传统的悲剧是一致的，都是对人性的赞颂。与传统的悲剧不同的是：第一，传统悲剧立足于人的社会性，从人与社会的关系中去寻找悲剧的重要意义：或是亚里士多德的宣泄说，或是黑格尔的“永恒正义”胜利说，或是车尔尼雪夫斯基的“伟大的痛苦”说，或是叔本华的“人生意志”释放说等。而生态悲剧则从人与自然的关系，特别是与自然生态的关系中去寻找悲剧的意义，以实现文明与生态和谐共生为人类的最高理想。第二，传统悲剧关注悲剧中人的命运，而生态悲剧关注的是人的命运，也不仅关注人的命运，还关注自然的命运，特别是诸多生物的命运。以生命共同体的情怀来感受、体会、认识生态悲剧的美及其重要意义。

生态悲剧，其本质是人的愿望与生态命运的强烈冲突。这是两种必然性的冲突：人的必然性、生态的必然性。人追求自己的理想，力图实现自己的愿望，这是人性的必然，是合理的；然而生态有它的本质，也有自己的理想，它顽强地坚守自己的本性，不容人改变，这也是合理的。两种合理性的冲突，在人未能把握生态的规律、命运的情况下，只能惨遭失败。这种失败，不能证明人追求理想是错误的，只能证明人暂时性缺能少慧。惨遭失败的人类，痛苦地思考失败的原因，艰难地摸索生态的规律，终于找到对付生态的办法。这办法就是生态文明。人不再企图去改变生态的自然本性，不再坚执人的可能伤及生态本性的主观愿望，而是力求找到文明与生态互利共生的途径。在生态文明指导下，人类走出生态悲剧而走向生态正剧。这条路并不是坦途，因为各种原因，生态悲剧仍然会发生，但只要指导思想正确，人类终究会走向生态正剧。

(二) 生态正剧

人类与自然的共处不可能相安无事，一方面自然不可能完全满足人，另一方面人也不可能一味依靠自然的赐予。因此，人与自然必然是不断地发生冲突，冲突的结果，或是人的失败，是为悲剧；或为人的胜利，是为正剧。人与自然的冲突其意义是多方面的，如果其中生态的意义比较突出，这种冲突，我们将更多地从生态文明的维度去认识它，它的美学价值也会在生态文明美学坐标系统中得以彰显。

人对于自然的胜利有两种情况：一种是顺着自然的规律包括生态的规律，让自然满足人。另一种是逆着自然规律包括生态规律，让自然满足人。前者的胜利是真正的胜利，具有永恒性，后者的胜利是虚假的胜利，只能是短暂的。违背自然本性地让自然满足人，只会遭到自然的报复。无数事实充分证明了这一点。

我们要讨论的人对于自然的胜利无疑是前一种。通常说的胜利，是指对立双方，通过较量，一方意志得以实现，另一方意志被压抑或被取消。然而生态文明建设中的胜利，不表现为意志的抗争，而表现为利益的统一。

行动，有两种动力：一是意志，它导致人的行动的直接指向，二是利益，它是意志的根据。但是，意志可能是利益的正确体现，也可能是 利益的错误体现。意志是主观的，利益是客观的。客观的利益，有诸多层次，其中最重要的是根 本性的利益，这种根本性的利益受制于客观规律，客观规律性是“必然”，人的利益受制于客观规律，只能是“可然”。以往的行为，我们都只考虑人的利益，而在生态文明观的视野下，任何人的行为都涉及自然的利益，只有将人的利益与自然的利益兼顾起来，让人的意志筑基在两种利益的基础上，才是正确的意志、科学的意志、善的意志。

当然，实际的情况不会都是这样。人类向自然索取的意志可以分为两类：一类为偏执型，只是一味肯定自己的所要，而完全不考虑自然的所要。人之所要与自然的所要往往是对抗的，人的胜利，就是自然的失败，而自然的失败才是人的胜利。另一类为兼得型，人之所要与自然之所要具有同一性。这种情况类似于蜜蜂采花蜜，蜜蜂与花均有所得。生态文明所要处理的人与自然的关系，追求的结局是这种兼得型的胜利，这种兼得，我们称之为双赢。双赢，我们通常用共生、共荣来表达。

人与自然斗争的两种结局意味着人与自然的矛盾有两种情况：一种为克，不是人克自然，就是自然克人；一种为和，人与自然相互得利，从而都得到发展。克的美学形态是悲剧，和的美学形态是正剧。在生态文明视野下，克、和的美学形态彰显的是生态的价值与意义，因此，可以分别定位为生态悲剧和生态正剧。

在和的格局下，人与自然都胜利了，然而它们胜利的具体点是不一样的，但有一点是相同或相似的，那就是生态的胜利。人与自然的较量，以生态平衡的理论为指导，遵循人与自然双赢的原则，以高科技的手段去实现，因此，这种双赢的结果不仅有利于生态的修复和完善，也有利于生态的延续与更新。

目前，在人与自然矛盾的处理上，最佳的选择方案是生态文明。生态文明在欧美世界有另一种提法，即“基于自然的解决方案”(NBS)，所谓基于自然，强调生态的绝对性、神圣性，也就是说必须将生态的利益摆在基础层面上，所谓解决，就是人的意志的实现，人的利益的获得。两种利益，生态的利益为基础，为前提；人的利益其实才是真正的目的。

生态与文明的矛盾与冲突，必须以尊重生态利益的前提。当下的生态文明建设基本上分成两大类：一类侧重于保护生态，另一类侧重于创造文明。对于“基于自然的解决方案”(NBS)的理解，也存在着两种不同的偏向。参与制订“基于自然的解决方案”(NBS)的世界保护联盟，将NBS定义为“通过保护、可持续管理和修复自然或人工生态系统，从而有效地、适应性地应对社会挑战并为人类福祉和生物多样性带来益处的行动”。欧盟则将NBS进一步导向为人类谋利，将NBS定义为“受自然启发而支撑的成本有效的解决方案，同时可以提供环境、社会和经济效益。NBS通过因地制宜、资源高效的系统性干预措施，将多样化的自然元素带入城市、陆地和海洋景观”。两种定义，前者侧重自然生态的利益，后者侧重于人类文明，虽然侧重不同，但都兼顾了人与自然、文明与生态两者的利益，是人与自然、文明与生态的双赢。以和为境界的生态与文明的统一，构成了一种新的美学构局，是为生态正剧。

生态正剧是人与自然共处相生相助相成的局面，它是生态文明的理想境界。生态正剧是天人合一的现代实现，是真善美新时代的统一，是人类命运共同体的最高展示。生态正剧与生态悲剧是对立的。具体来说它们的对立有三：其一，冲突格局，生态悲剧中的生态与文明的关系是对立的，而生态正剧中的生态与文明的关系是和谐的。其二，冲突结局，生态悲剧的结局是悲哀的，人类遭受到了重大的失败，不仅在物质上，也在心理上。而于生态，虽然是胜利，但不是完胜，因为它本可以获得更好的胜利。生态正剧的结局则是美好的，作为冲突的一方，人获得了它所需要的成功；作为冲突另一方，生态虽然在某些方面似是做出了妥协，而实际上取得了更大的收获。因为生态得到了更新。其三，审美效应，生态悲剧的审美效应是悲思。因败而悲，因败而思。思是生态悲剧最重要的品格。思的内容主要是因何而失败，要怎样才不会失败。生态正剧的审美效应为大喜悦。大喜悦意味着不是一般的喜悦，一般的喜悦只是联系着具体事项的成功，而生态正剧的成功，不只是联系着具体事项的成功，还联系着人类的根本利益的维护与发展，联系着自然生态的安全与更新。大喜悦中有情有理有志有神。情通人类，理畅宇宙，志在生态文明，神在美好未来。

生态正剧与生态崇高具有内在的联系。生态崇高表现为生态文明创建过程，此种过程，是生态复杂现象逐渐显现，是文明光辉的逐渐照亮。实质是生态与文明的搏力：交互作用，相冲相合。其间变数万千，奇景迭出，绝景展露。这是一种美，它美得奇，美得绝，美得新，当然，其间也不免有斗争的副产物：污秽、残破、废墟，甚至血腥。

如果说生态崇高显示的是一个个生态文明战役的过程，那么，生态悲剧和生态正剧显示的是一个个生态文明战役的结局。生态悲剧显示的是战役的失败，而生态正剧显示的是战役的胜利。两种结局，悲剧在正剧之前。没有不经过失败的胜利，胜利总是失败的结晶；同样，没有不经过悲剧的正剧，悲剧总是正剧的序幕。三种审美形态，生态崇高展示的是绝妙之美，生态悲剧展示的悲壮之美，生态正剧展示的是“太和”之美。生态正剧是生态文明的正道，因此，“太和”即是生态文明美学所追求的最高境界。

五、结语

“太和”，就是大和。和不是同，而是诸多事物的和谐和统一，是一个本自具足的有机整体，自身的发展变化中蕴含着无限的创造力和生命力。从最高层面而言，它是人与自然之和，生态与文明之和，而在具体实现中，它或表现为顺应的和谐，是为优美；或为“逆应”的和谐，是为崇高。崇高中的“逆应”，当其给人类带来灾难时，它为悲剧，而当人类战胜“逆应”，取得人与生态共荣时，它为正剧。

“太和”来自《周易·乾卦·彖辞》。原话是“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。这话用来解析生态文明也是恰当的。乾为天，天为自然，为生命，为生态，它的变化、发展，根本规律在“各正性命”，所谓“各正性命”，正是生态文明所讲的各生其生，生生相系，各美其美，美美共荣。“利贞”就是守正固，朱熹说：“言其占当得大通，而必利在正固。”程颐说：“利者，万物之遂，贞者，万物之成。”其用来说生态文明的事业，非常恰当。生态文明事业就是“万物之遂”“万物之成”。坚定走生态文明正道是人类之福，是生命之幸，是天地之大德，是宇宙之大利。“太和”的灵魂是崇高！不只是自然的崇高，也是人类的崇高，是两种崇高的统一。这样一种崇高，是人类的历史上从来没有过的，它属于生态文明时代。