【摘  要】日常生活中遵循享乐主义的人不在少数，然而伦理享乐主义在学术界一直颇有争议。为了解决两者间的张力，我们有必要区分开伦理享乐主义包含的三个不同命题以及其受到的不同直觉挑战：同质性命题受到苏格拉底式挑战，唯一性命题受到康德式挑战，全称性命题受到罗尔斯式挑战。密尔放弃同质性命题来挽救享乐主义，但他对高级与低级快乐的区分难以得到辩护。不仅如此，诺齐克的体验机思想实验表明，任何只以快乐为唯一价值的理论在直观上都让人难以接受，从而进一步巩固了康德式挑战。挽救享乐主义比较可行的新策略是放弃唯一性命题，承认快乐之外还有其他内在价值。这一策略不仅可以接受康德式挑战，而且可以阐明同质性命题的合理性。此外，通过区分初定理由与初步理由，我们可以较好地回应针对全称性命题的罗尔斯式挑战。

作者简介: 葛四友，策略冠军论坛教授，研究方向为现当代英美政治哲学与规范伦理学；刘贺，策略冠军论坛博士生

文章来源：《社会科学》2023年第9期

无论“道学家”怎么反对，普通人总是追求着世俗的享乐。美食、音乐、旅游等享受活动一直是人们生命中的重要组成部分，在工业革命后的消费社会中，这些世俗的享乐更是成了驱动社会进步的重要动力。然而与此同时，无论在东方还是西方，传统道德都常将追求享乐与道德堕落、社会混乱以及个人精神上的空虚联系在一起。许多词语被创造出来用以批评那些耽于享乐的人，如好逸恶劳、趋乐避苦、骄奢淫逸等等。在哲学中，享乐主义一词至少有两种含义：一种是动机或心理享乐主义，它意指对快乐或无痛苦的追求是人们行动的主要或全部动机；另一种是伦理享乐主义，它意指快乐是人们应当追求的重要价值，甚至是唯一的内在价值。

从某种意义上说，温和版本的动机享乐主义常常受到人们的肯定，因为在日常直觉中，人们往往认同快乐作为一种动机存在，人们在追求个人目标或满足基本需求时，也的确时常以快乐作为主要驱动力。然而伦理享乐主义则一直以来都面临着较大的哲学争议。这一争议可以追溯到苏格拉底以及他的弟子昔勒尼的阿里斯提普斯，后者持极端的伦理享乐主义立场，主张主观快乐是唯一的价值；伊壁鸠鲁学派虽然将快乐定义为“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”，但也支持伦理享乐主义这一立场。此外，自柏拉图、亚里士多德以降，大多数哲学家认为，快乐只是内在价值中的一个方面，它并非唯一价值，甚至并非主要的价值。近代的边沁则以一种鲜明有力的立场同时支持动机享乐主义和伦理享乐主义，他认为：“大自然把人类置于两个主宰者的管理之下，即痛苦和快乐。只有它们指明我们应该做什么，并决定我们实际做什么。”这一立场在问世之初对伦理学产生了强烈影响，使效用主义得到了强有力的发展。但与此同时，它也遭到了无数的批评，比如“人并非追求幸福，只有英国人才这么做”，有人甚至认为伦理享乐主义已成明日黄花。本文的目的不是为边沁的伦理享乐主义做辩护，而是通过拆解其真正的组成部分，来探究伦理享乐主义是否应该为人们所接受，以及应该以何种方式为人们所接受。

一、伦理享乐主义及其受到的挑战

对于本文的目的而言，这里我们不需要参与快乐本质究竟为何的争议，而是采取一种常识的观点，即认为快乐就是一种积极的情绪或感觉。但是，我们要更好地理解边沁式伦理享乐主义的争议所在，就有必要区分伦理享乐主义包含的三个不同命题。第一，同质性命题，即所有快乐都是同质的。不管是出于什么原因或以何种方式获得的快乐，快乐都只有强度与持久度的差别，而没有性质上的差别，也就是说，快乐的一切差别都只能是数量上的。第二，唯一性命题，即只有快乐才有积极的内在价值。换句话说，任何其他事物都不具有积极的内在价值。其他一切事物，如果还拥有价值的话，那么只能拥有工具性价值，即因为它们能够带来快乐，从而具有衍生性的价值；但它们决不会拥有内在价值。第三，全称性命题，即所有快乐都有积极的内在价值。无论快乐在何处出现，由于何种原因出现，以何种方式出现，它都有积极的内在价值。

伦理享乐主义在学界难以得到青睐是因其蕴含这三个命题，而这三个命题都面临着强有力的直觉挑战。首先，让我们来看同质性命题受到的直觉挑战。一些立场坚定的哲学家从直觉上拒斥同质性命题。他们认为，人们只是因为思想上的含混或蒙昧才相信这一命题，一旦这一命题被清晰地表达出来，直觉就会对其提出有力反驳——例如，边沁的经典表述：“抛开偏见不论，玩针戏的价值等同于音乐、诗歌的艺术和科学的价值。”根据我们的直觉，这显然是极为荒谬的。《斐勒布篇》中的苏格拉底曾就此提出过一种批评：如果人只追求快乐，而完全不理睬理智和知识，那么这种生活就“不是人的生活，而是某种海兽或藏身于贝壳中的海洋动物的生活”。由于同质性命题，享乐主义常常被恶意地嘲讽为“猪猡的哲学”。人们会直觉地认为，对于那些具有追求思想的能力的人来说，他们宁愿做不快乐的苏格拉底，也不愿意做一只快乐的猪，而这些直觉显然对同质性命题提出了强有力的挑战。我们可以把这种挑战称作苏格拉底式挑战。

接下来让我们来看唯一性命题受到的直觉挑战，其中一种挑战类似于人们对价值主观主义的挑战：与其说价值来源于人们的主观欲求，不如说人们所欲求的是有价值之事。我们对于唯一性命题也可做同样的询问：人们究竟是因为做一件事能带来快乐所以认为它有价值，还是因为做这件事有价值所以才得到快乐？例如，我们孝敬或关爱父母，是因为这一行为使我们快乐，还是因为这一行为蕴含着其他的道德价值或情感价值呢？康德认为，我们做的事情有许多种价值，快乐只不过是其中的一种，而且远不是最重要的那种：“一种开化了的理性越是在意生活与幸福的享受，人离真正的满意就越远。”按照科斯嘉(Christine Korsgaard)的说法，康德实际上区分了两类快乐：一种快乐是作为人的行动目的的快乐，例如，一个人吃美食的根本目的是为了快乐；但另一种快乐是作为人的行动的额外产品的快乐，它是行动者的其他价值被获得或被实现时所附带的快乐，例如，完成一幅卓越作品时的成就感等。人们一般会因有所成就而获得快乐，这是一种自然的心理反应。不过，即使人们因特殊原因而未能获得这种积极的情绪或感受，其所获成就的内在价值依然存在。例如，当一名科学家在实验成功时，突然听闻家人的噩耗，此时的他悲痛欲绝，感受不到任何快乐，但其实验的价值并不会因此丧失。有一种通俗观点将幸福比作手中沙，抓得越紧，人就离幸福越远——这一观点或许就是洞见了此挑战。当快乐只是成就的额外产品时，我们越是追求快乐，显然就离它越远。我们可以把这种反驳称作康德式挑战。

最后让我们来看全称性命题受到的直觉挑战。一个强奸者从他的恶行中得到了快乐，但我们的直觉显然认为，他不能用他获得的快乐来为其罪行做道德辩护。实际上，这一反例可以推广到因恶行而产生的一切快乐之上。罗尔斯提出了一种更经典的论述：“一个乐于见到他人的不自由的人，会明白他对这一乐趣全无权利可言。他从别人的不自由中得到的快乐本身是错误的，这一满足违背了他在原初状态中会同意的原则。”从这一直觉看来，不正当行为所产生的快乐不具有积极的内在价值，并且，反而可能具有消极的内在价值。这一观点在本质上是善（内在价值）不能完全独立于正当的观点的一种延伸。我们可以把这种反驳称作罗尔斯式挑战。

面对这三种强有力的直觉挑战，伦理享乐主义能够做出恰当的回应吗？或者说，伦理享乐主义能够得到挽救吗？在第二节中，本文将讨论密尔放弃同质性命题来挽救伦理享乐主义的策略，指出密尔的高级快乐与低级快乐的区分颇有争议，但这种策略无法回应诺齐克的体验机思想实验带来有强力挑战，而且也没有回应全称性命题的挑战。我们在第三节中会提出一种新的挽救策略，即放弃唯一性命题，从而可以直接接受康德式挑战，同时在此基础上论证，人们对同质性命题的直觉拒斥实际上来自对同质性命题和唯一性命题的混淆。在第四节中，我们会集中处理享乐主义的全称性命题面临的最难处理的罗尔斯式挑战，经过区分初定理由和初步理由，从而确定这种挑战的实质在于确定快乐提供的究竟是初步理由还是初定理由。文中用各种思想实验论证，把快乐作为初步理由比作为初定理由更说得通。最后一节我们以享乐主义在日常生活中盛行的几点原因做结。

二、密尔式策略与体验机思想实验

面对伦理享乐主义受到的这些直觉挑战，本节我们先考虑一种传统的挽救策略，即密尔式策略：放弃同质性命题来挽救伦理享乐主义。同质性命题受到的直觉挑战一目了然，当我们只认同边沁，认可创作诗歌的快乐与玩针戏的快乐在本质上相同时，确实容易招致“猪猡的哲学”这一苏格拉底式指控。密尔对此的解决方案是对快乐做出定性的区分：“人类具有的官能要高于动物的欲望，当这些官能一旦被人意识到之后，那么，只要这些官能没有得到满足，人就不会感到幸福。”密尔把快乐分为“高级”快乐和“低级”快乐，并认为再多的低级快乐也无法弥补高级快乐上的损失，以此接纳了苏格拉底式反驳。

然而，要使这一策略取得成功，就必须给出高级快乐与低级快乐的判别标准。密尔提出的方案是：“如果所有或几乎所有对这两种快乐都有过体验的人，都不顾自己在道德感情上的偏好，而断然偏好其中的一种快乐，那么这种快乐就是更加值得欲求的快乐。如果对这两种快乐都比较熟悉的人，都认为其中的一种快乐远在另一种快乐之上，即便知道前一种快乐带有较大的不满足也仍然偏好它，不会为了任何数量的合乎他们本性的其他快乐而舍弃它，那么我们就有理由认为，这种被人偏好的快乐在质量上远远占优，相对而言快乐的数量就变得不那么重要了。”

然而，这种方案引出诸多争议。第一，这种可能存在的词典式排序是反直觉的。根据密尔的方案，一种超级优质的高级快乐将词典式地优于低级快乐，也即，无论多少数量的低级快乐，也比不上哪怕一丁点儿的高级快乐。然而，至少从我们日常生活中的直觉来看，很难找到这样一种“超级快乐”。第二，这种分类存在融贯性的问题。如果承认高级快乐相对于低级快乐真有优先地位，那么它真的还是“快乐”吗？如果是同一性质的，那么由快乐带来的排序差别就应该只有量的差别，而不应该有质的差别，而如果有质的差别，那么就很难说这种差别只是由快乐引起的。

不仅如此，密尔式策略依然难以摆脱另一种重要的挑战：康德式挑战。让我们首先回顾密尔的论点：“幸福是值得欲求的目的，而且是唯一值得欲求的目的；其他事物如果说也值得欲求，那仅仅是因为它们可以作为达到幸福的手段。”密尔对此的论证分为两步。首先，密尔承认：从表面上看，人们有时候的确是在追求与实现了其他有“内在价值”的事情或事业之后才能产生快乐的情绪和感觉。如果人们直接追求那种情绪或感觉，反而难以得到它们。“在这些情况下，手段已经成了目的的一部分，而且比它们所追求的目的更重要。这种手段为人欲求，曾经是作为达到幸福的一种工具，现在却是为了其自身的缘故。”然而，密尔转而指出：“不过，它为了自身的缘故被人欲求，是作为幸福的一部分被人欲求的。”倘若能因此满足对幸福的欲求，人们甚至应当“相信”这些手段有内在价值；而它们是否真的具有内在价值，则完全无关紧要。换句话说，“相信”其他事物有内在价值只是获取快乐的一种机制，正如人们享用美食一样，它们都是用于实现作为目的的快乐的内在价值的一种手段。这就像一些利己主义者，为了真正地利己必须表现得貌似利他，但其真正动机依然是利己的。因此，我们不能直接去追求快乐，就如利己主义者最好不要直接利己一样。持有密尔式策略的学者也许会以上述方式回应康德式反驳。

然而，这种密尔式的挽救策略受到诺齐克体验机思想实验的有力回击。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中提出了这一实验，以检验快乐是否真的是唯一的内在价值：

想象一下，随着科技的发展，神经科学家创造了一个模拟器，或者体验机。你可以选择把大脑切下来，放进一个有各种营养，能完全满足大脑继续正常运转的容器里。这个容器接上各种电极，电极可以激发你的神经，模拟一切你能够设想的愉快体验。比如说如果你喜欢篮球，那么你可以享受乔丹六冠王时的那种心理感受。如果你是音乐人，喜欢歌剧，那么你可以享受帕瓦罗蒂飙高音时的那种感觉。不仅如此，尽管你生活在一个虚幻的世界里，但一旦进去之后，你会相信你的经历是真实的。

许多调查研究都认可这一结论：大多数人更倾向于现实生活，而非体验机。一项对哲学专业者的广泛调查也支持这一结论。

如果我们认可体验机思想实验的上述蕴含，那么它将会对密尔式的挽救策略构成巨大打击。这体现在两个方面。第一，密尔并不能简单地将体验机中的快乐斥为低级快乐。体验机可以提供享乐主义者所能设想的任何快乐，密尔式的高级快乐当然也包含在其中。第二，这一实验也会挫败密尔对于康德式反驳的回应。体验机允许人们跳过作为手段的、实际存在的各种事物，直接获得作为其结果的快乐。在体验机中，行为者可以真诚地“相信”他们获得了任何“内在价值”，从而产生相应的积极情绪与感觉。

总而言之，只要享乐主义坚持密尔式策略，即坚持唯一性命题——只有快乐才有积极的内在价值——它就无法应对体验机思想实验的挑战，因为体验机恰恰只提供快乐，并且能提供一切快乐。然而，事实证明，许多人仍然在直觉上认可体验机之外的其他内在价值。因此，体验机的思想实验表明：密尔式的放弃同质性命题以挽救唯一性命题的策略失败了，因为即使可以得到一切积极的情绪与感觉，人们依然还想要其他的东西。

三、挽救享乐主义的新策略

如果唯一性命题确实无法面对直觉的挑战，那么最自然的策略就是放弃唯一性命题。放弃唯一性命题就可以直接接纳康德式的快乐观。不仅如此，一旦放弃同一性命题，我们就会觉得同质性命题远没有直观上那么难以接受。根据人们通常的理解，同质性命题就是边沁所称的“诗歌与针戏，有相等的价值”。这与一般人的直觉极为相悖，让人觉得不可思议。然而，仔细审视这一表述就不难发现，它实际上既包含了同质性命题，也暗含了唯一性命题，即只有快乐才具有内在价值。

为了更清晰地展示这一混淆，我们可以将边沁的论证拆解为：

（1）诗歌与针戏能带来相同的快乐（同质性命题）；

（2）只有快乐有内在价值（唯一性命题）；

因此，

（3）诗歌与针戏有相同的内在价值。

要批评边沁的论证，至少有两种策略：一种是否认诗歌与针戏的快乐的同质性，即否认前提（1）；另一种是否认两者的价值都只在于它们产生的快乐，即否认前提（2）。密尔采取了前一策略。然而，前提（1）并不明显地违反直觉：幼童玩针戏，诗人吟诗歌，他们都能得到积极的情绪或感觉，而且很难说其中哪个更快乐。本文则采取后一策略：承认诗歌的价值不仅有快乐的价值，还可以有其他价值。一旦否认前提（2），我们就可以承认，诗歌的价值显然高于针戏的价值——它们虽然可能在带来快乐方面不分高下，却在别的方面截然不同，因为诗歌不仅象征着艺术成就，还反映了人类存在的更深的层次，而针戏只能带来转瞬即逝的快乐。因此，同质性命题乍看上去很荒谬，仅仅在于人们下意识地将事物的各种不同价值都归结为快乐的价值；一旦我们澄清了这一混淆，承认有快乐之外的内在价值，同质性命题就没有想象中那么反直觉。此外，我们不必再接受密尔所说的两类快乐，从而避免了密尔式快乐分类的困难。即使诗歌和针戏给人们带来的快乐是一样的，我们依然可以认为，诗歌的总价值远远大于针戏的总价值，从而避免直觉上的困难。

根据上面的阐述，我们可以概括出这一新策略的三个优势。

第一，它能够正面回应体验机思想实验带来的挑战。如果除了快乐，我们还可以拥有许多其他的价值，那么我们就没有理由单单为了快乐而进入体验机。只有那些价值观念中除了快乐就一无所有的人才会认可体验机，而那些人的价值观念显然是有缺陷的。

第二，它可以与康德式的快乐观相互支持。康德式快乐观认为，人们有两类快乐：一种作为行动的目的，一种作为行动的副产品。在日常生活中，快乐经常是人们行动的目的，例如享受美食之后的快乐。同时，它也可以是人们行动的副产品，例如员工取得好成绩之后的喜悦——员工往往并非为了喜悦而学习，而是为了其他目的，但喜悦常常是好成绩的副产品。显然，只有认可学习的目的是快乐之外的价值，这种快乐才是可理解的。

第三，如果我们接受康德式快乐观，承认有两类快乐，那就能够更好地解释我们为什么容易产生前述混淆。按照康德的说法，对于正常的人、正常的环境来说，当我们从事有价值的活动时，我们一般就会产生快乐与满足等积极的情绪与感觉。不过，当我们体验到这种情绪时，我们有时候反而会本末倒置地去追求作为副产品的快乐，而且时常适得其反；这也就是谚语中将幸福比作手中沙的含义所在。我们所追求的幸福、快乐的感受，经常会在追求其他价值的中途作为副产品出现，因此直接去追求它们就适得其反。在此可以进行一些简单的说明。譬如，人们乐于享受爱情之中的甜蜜，但人们显然不应该只为了享受快乐而追求爱情。爱情的甜蜜感只是一种副产品，是相爱之人自然产生的一种感觉，也是爱情真实存在的证明。因此，在一般情况下，一对爱侣不开心、不快乐，很可能意味着他们的“爱情”并不顺遂。但爱情的本质显然不只是快乐，它可能是两人的心心相印，是两个人的彼此牵挂。有时候爱情会给人们带来负担，比如如果伴侣得了重病，则不仅需要大量的金钱去治病，而且需要另一半花大量的时间来照顾。这时爱情带来的快乐很可能无法抵消重病带来的痛苦与负担；但是否能共患难，恰恰是检验“爱情”的试金石。

四、应对全称性命题的挑战

然而，尽管新策略能够较好地回应同质性命题受到的挑战，但还是要面对强有力的全称性命题的罗尔斯式挑战。传统上，功利主义一直将全称性命题作为基础，即认可一切快乐都具有内在价值。对此，有种比较简单的反驳，即伊壁鸠鲁学派强调的，耽于享乐并不值得认可，但那只是就过分享乐以至乐极生悲的情况而言，并非否定快乐本身。作为一种积极的情感或感受，快乐常常被视为具有积极的内在价值。然而，罗尔斯式反驳抓住了我们的这种直觉，即有一些快乐常常被人们视为“罪恶”。例如，人们会认为一个强奸者在犯下恶行时获得的快乐“令人恶心”。对于中世纪的僧侣来说，肉体的欲望是必须被摒弃的罪恶。那么我们在道德考虑中应当将这些因恶行而来的快乐也纳入计算吗？

为了论证的顺利进行，我们需要探讨直觉在道德证成中的作用。直觉可在证成中提供三种类型的理由：结论性理由、初定（prima facie）理由和初步（pro tanto）理由。结论性理由比较简单，它可以为直觉的内容提供一锤定音的不可错的证成，只是我们很难找到这样的直觉。这里麻烦的是人们常常混淆后两种理由。直觉的一种作用是为某个命题提供初定理由。初定理由是一种概率意义上的理由，它用于证明直觉到的内容有一定的概率为真。它主要针对事实性命题，例如，有关外在世界如何的信念。一般来说，直觉越强，且与之相冲突的直觉越弱，则其内容为真的概率就越大。因此，初定理由的强弱意味着它所直觉到的内容为真的概率的大小。直觉的另一种作用是为某个命题提供初步理由。初步理由是一种权重意义上的理由，它用于证明直觉到的内容有一定的规范性力度。它一般显现于规范性命题，例如，有关行动的合理性或正当性的信念。一般来说，直觉越强，且与之相冲突的直觉越弱，则其提供理由的权重就越大。因此，初步理由的强弱意味着它对某个规范性命题（或行动）的支持力的强弱。

然而，这两种理由实际上有着很大的不同，这主要是因为它们在被否定时的表现非常不同。否定初定理由需要挫败因子（defeater）。初定理由可以被挫败，也就是说，一个提供初定理由的直觉的内容可能被一种相反的、足够强的理由（直觉）证明为假。初定理由如果遇到挫败因子，其力度（即为真的概率）是会改变的，如果遇到的挫败因子足够强，它提供的理由可以完全消失。举例来说，在一起刑事案件中，张三被控告谋杀了李四。案中可能存在很多可以作为张三谋杀李四的证据的事实，比如说张三有作案动机、作案时间，作案工具上有他的指纹，现场有他的脚印，有人见过他在现场出现，等等，每个事实都是张三是谋杀犯的初定证据。但是，这些证据合在一起依然只是初定证据，只是这一初定证据的证成力随理由的增加而增强，即认定张三为凶手的正确概率越来越高。但倘若出现一个挫败因子——如李四活着，只要我们不对事实采取不可知论的态度，那么这些初定证据就会被完全推翻，其符合事实的概率被归零，它们提供的初定理由也就被取消了，不再有这种理由了。

初步理由的否定需要压倒因子。初步理由意味着在规范性推理中的权重，因而它只能被其他更具权重的因素压倒，而不会完全消失。也就是说，一个提供初步理由的直觉的内容可能被其他理由否定，但其论证力度不变。举例来说，对于某个癌症患者，如果药物A可以缓解痛苦，并且延长五年的生命预期，那么医生就有初步理由使用药物A。但如果药厂研发出了一种药物B，也可以缓解痛苦，并且可以延长十年的生命预期，那么这个事实就为医生提供了更强的理由去使用药物B。此时，使用药物B是一个权重更大的初步理由，但它并不因此挫败药物A能起的作用；如果买不到药物B，那么不能取消使用药物A的初步理由。更进一步地，如果药厂研发出了可以与药物A联用的药物C，其总效果为延长十年的生命预期并完全消除痛苦，那么联用药物A和药物C的初步理由就又压倒了单独使用药物B。在这一过程中，没有任何事实被证明为假。

区分初定理由和初步理由之后，我们就可以重新理解全称性命题面临的争议，我们会发现这一争议的实质就在于快乐提供的究竟是初定理由还是初步理由。按照边沁的伦理享乐主义中的全称性命题来说，快乐提供的是初步理由，可以被压倒，但不可以被取消。然而，按照罗尔斯式反驳的观点，快乐提供的只能是初定理由。换句话说，根据罗尔斯式反驳，快乐是可以被道德不当性所挫败的初定理由，这里的道德不当性就是挫败因子。因此，回应罗尔斯式反驳的关键实际上变成了找到这一问题的答案：快乐究竟是初定理由还是初步理由？

如果快乐只是一种初定理由，那么就一定存在挫败因子。这种挫败因子可能源自行为的后果、动机或动机与后果的组合。接下来，本文将逐一考察这三种可能性，并说明这三种因素作为挫败因子都难以得到直觉的支持，因此不足以成为快乐的挫败因子，这表明快乐应当被视为一种初步理由。下面，我们将会通过思想实验逐一检验，看看究竟什么因素可以充当快乐的挫败因子。

第一，我们先来设想由坏的后果充当挫败因子。为此，我们需要设想一种情景，其中只存在坏的后果，而没有坏的动机。由于强奸行为从定义上就包含了强迫性，不存在“自愿的被强奸”，因此一般来说都会存在不好的动机。我们需要构想特殊的场景，设想出一种没有坏动机的强奸行为。例如，在婚内强奸法出台之前，如果丈夫认为妻子应当履行性爱义务，那么他可能不会将强迫与妻子发生性行为视为强奸，故而其动机很难被归为通常意义上的强奸动机。此处的强迫性行为除了给妻子带来各种身体损伤外，可能主要损害的是妻子的人格尊严，即妻子没有得到丈夫应有的尊重。而我们对此强迫性行为的反感程度，可能会因不同情况而发生变化。这里，我们假设有三种情况：（1）丈夫醉酒回家之后的强迫性行为；（2）丈夫马上要出远门，很长时间不能回来，当时是妻子怀孕的好时机，错过当时，以后可能机会不多；（3）丈夫就是为了获得性快乐，认为妻子有义务提供这种性服务。

对于上述三种情况下的强迫性行为，我们可能觉得，即使对被强迫者造成同样的伤害，但给予强迫者的利益越大，且强迫者越难以通过其他方式获得同等利益，我们对强迫行为的反感程度可能就越低。但是，如果坏的后果是一种挫败因子，则强迫行为带来的所有利益都应该被坏的后果这一挫败因子所抵消，就像不当的快乐应被取消一样。然而，如果把强迫行为带来的坏后果作为压倒因子，显然可以更好地解释这种变化。然而，由于一般情况下强奸行为带来的负面后果远大于其带来的正面利益，因此强奸行为极难（不能说逻辑上不可能）得到证成，这容易导致我们将对强奸行为的总体看法与其带来的快乐混淆。

为了进一步说明，我们可以继续设想一种带来坏后果的行为场景，它只有坏的身体后果，但没有人格尊严的伤害。例如，一个性虐待狂结识了一个性受虐狂，并在彼此同意的前提下进行性虐待，虽然对方感到很大的痛苦，但虐待狂与受虐狂因此而快乐。从后果上看，虐待行为仍然给受虐者带来了很大的痛苦，除了没有强迫外，这里的痛苦甚至可以强于被强奸者受到的身体伤害。但这是两个成年人之间彼此同意的行为。因此，不仅伤害者没有坏的动机，受伤害者也没有人格上、尊严上的伤害，而且双方都从虐待行为中获得了性快感。如果此处的快乐不能为双方提供初步的理由，那么这种行为的所有积极价值都将同样被坏的后果这一挫败因子所取消，这显然难以获得我们在直觉上的支持。

第二，我们现在来考虑，挫败因子不是强奸行为的不好后果，而是其不好的动机。然而，由于人类是理性动物，由于我们承认人的决策有意义，因此我们的行为动机与结果之间一般会有所关联，至少是概率性的正面联系，否则所有的决策与动机都会失去意义。因此，我们很难找到有动机但完全没有任何相关后果的情形。这里为了分离动机与后果之间的这种关系，我们依然只能考虑特殊情景，其中有坏的动机，但没有坏的后果，例如，我们可以设想一个强奸者，他在虚拟空间中对一个虚拟形象进行了强奸。没有任何对象因此而受苦，但强奸者因此而快乐。

显然，从我们的直觉上看，我们并不认为虚拟空间的强奸行为与现实世界中的强奸行为可以等量齐观。但只从动机上看，两者都属于强奸行为，两种行为应该是一样的。因此，如果坏的动机是挫败因子，会取消快乐的积极价值，甚至可能带来负面价值，那么我们对于虚拟空间中的强奸行为也应该持强烈的反对态度。然而，如果我们抛开一个人在虚拟空间的强奸可能会增加其在现实世界强奸的可能性这一考虑，那么我们直觉上就会觉得虚拟空间中的强奸有积极意义，这种“强奸”的快乐可以为人们从事这种“强奸活动”提供理由。至少我们会觉得，没有多少理由反驳人们在赛博空间强奸“虚拟人”。如果这些论述成立，那么我们就会觉得，单凭坏的动机不足以成为快乐的挫败因子。这里可能会有一种反驳，即认为在虚拟空间中，由于动机不会带来实质后果，因此动机就失去了意义，由此无所谓好坏，也无法作为挫败因子。然而，这种反驳如果成立，那么就需要预设动机的好坏奠基于后果，由此坏的动机也会被还原为坏的后果，而我们已经在前文中反驳了这一方面。

第三，人们可能觉得，既不是坏的动机，也不是坏的后果，而是坏的动机与坏的后果之组合可以成为快乐的挫败因子。为了验证这一点，我们现在需要同时具有不好动机和不好后果的情景，这很容易设想，比如强奸行为。但为了验证它们是否可以作为挫败因子，我们需要设想一种有坏动机与坏结果的行为，同时这一行为还得具有远超其负面价值的正面价值。这次我们不需要思想实验，因为现实中恰恰有这么一种行为符合这个验证条件：生育行为。很显然，女性在生育过程中承担了大量坏的后果，甚至是死亡。然而，自然生育对于人类的价值几乎是压倒一切的，因为没有这种生育行为，人类就会自然灭绝。实际上，我们从来没有把提倡鼓励生育作为坏的动机，这里动机的性质是随后果而定的。不过随着社会文明程度的提高，我们越来越认识到女性在生育行为中做出了巨大牺牲，于是，我们不仅对生育行为有各种讴歌与赞美，而且从社会制度上、从夫妻关系上，都在尽力做出调整与改善，试图对女性做出尽可能的补偿。但是，尽管认识到女性在生育行为中会做出巨大牺牲，但综合来讲，几乎所有社会依然认为，生育行为的综合价值可以压倒女性的牺牲（即使无法做出足够的弥补）。显然，除了特殊情况之外，古今中外对于生育行为的态度都显示，如果我们寻找利益的挫败因子，那么就会得出很多荒唐的结论，把生育行为的动机与强奸行为的动机相提并论。然而，我们从生育行为的评价中可以清楚地看到，这种做法是错误的。因此，动机与结果的组合也不能成为各种利益的挫败因子。

当然，对此回应可能存在一种反驳：生育并非意图使妇女受到伤害，而是意图使人类得以繁衍，这其中的伤害只是一种可预见的副作用，故而不能认为人类追求繁衍的动机是不正当的。然而，许多强奸者也会说，他只是意图满足自己的性欲，获得快感，而并不意图对特定受害者造成伤害。对于这些施暴者来说，对受害者的伤害同样也可以只是一种可预见的副作用。然而，我们仍然认为这些强奸者的动机是不正当的，因为动机是否正当并不取决于预见伤害和有意伤害之间的区别。如果快乐只能提供初定理由，会被动机与后果挫败，那么顺着这种思路，我们可能不得不认为，社会中允许妇女生育就是不当行为。然而，鉴于生育行为对人类不可或缺的巨大价值，除了特殊情况外，古今中外几乎总是允许且鼓励生育的。当然，这里错的不是古今中外的生育实践，而是上述寻找挫败因子的思路。只要我们把坏的后果看作压倒因子，那么我们就很容易从坏的后果与正面价值的权衡中，明白日常的强奸行为与社会允许、鼓励甚至强迫生育行为之间，为什么有着天壤之别。

实际上，将快乐视为初步理由就是承认全称性命题，这会有助于解释我们面临的直觉困境。举例来说，在强奸的案例中，人们直觉上认为施暴者的快乐令人厌恶。然而，这种厌恶感究竟是针对强奸这一恶行而生，还是针对施暴者的快乐？鉴于人们常常对令人作呕的恶行有明确的刻板印象，这两者很容易被混淆。显然，强奸不仅给被害人带来极大的痛苦，而且违反了其意愿，侵犯了其自由，并常常导致其他种种损害。与此相比，施暴者所获得的快乐微不足道。因此，我们有充分的理由认为，强奸这种事情在整体上永远是不当的，是产生更坏后果的。如果将施暴者获得的快乐视为一种初步理由，则它几乎总是在权重上远远低于被害人所受伤害的负面初步理由，因而几乎总是会被压倒。

对此，可能会有一种自然的反驳：是否只要施暴者所获得的价值足够多，或被害人所受的伤害足够小，则初步理由的解释就可能允许这一暴行呢？这个答案在原则上是肯定的，但在现实世界中是不可能的。因为在伦理享乐主义中，“快乐”虽然被视为内在价值，但其价值并不是那么重要。强奸暴行包含对被害人的意愿的严重违背，贬低了其作为理性行为者的身份，无视对他人的基本尊重，不仅给被害人造成了人格尊严上的巨大伤害，而且还会给他人带来极大的痛苦，这些因素的内在价值通常远胜于快乐所带来的短暂易逝的价值。因此，即使强奸行为给施暴者带来极大的快乐，也不足以使这一暴行变成道德上许可的事。

实际上，我们还可以考虑另一种情况来加强这一点，也就是当自然的生育行为不再是繁衍种族的唯一方式。比如说随着社会和时代的进步，人造子宫技术会逐步替代自然分娩，并且以较低的成本普及开来，我们假设人造子宫出生的孩子跟自然生育的孩子一样好（或坏）。那时，整个社会的道德可能就不会再鼓励人类的自然生育。这是因为一旦物种的繁衍可以以其他方式被满足，物种延续就不再是压倒因子，而避免痛苦的道德理由的权重保持不变，因此这个时候尽管生育具有巨大的价值，但没必要继续采取给女性带来不好后果的自然生育方式，而是鼓励与要求采用其他的人类延续模式。可以想象，在那个时代，如果某个丈夫迫使妻子承担怀孕和分娩的负担，那极有可能会被视为一种最为严重的家庭暴行。

余论：享乐主义的盛行

本文的结论是，所有快乐都有积极的内在价值，它们没有质量之分，只有数量之别。但是，除了快乐之外，还有许多有价值的事物值得我们追求，而且许多都比快乐更值得追求。既然如此，为什么享乐主义在社会中如此流行呢？这里尝试给出几个简单的回应。

首先，快乐是一种最普遍的、所有人共通的价值。任何人都懂得趋乐避苦，这根植于人作为生物的进化本能。相比之下，技艺、兴趣等价值只能吸引到少数人群，道德价值也常常随社会、文化传统的不同而有差异。当价值背景存在差异的个体相互对话时，享乐主义往往是他们唯一无须怀疑就能够共同接纳的价值取向。

其次，快乐是一种最简单、最易获得的价值。“阳春白雪，曲高和寡”，价值越高的事物往往也越难以追求，例如进行哲学思考或文学、艺术创作。为了追求这些价值，人们经常需要接受艰苦的训练，付出代价并承担风险。不仅如此，有相应天赋能够形成相应能力的人很少，同时有经济条件来发展其天赋的人也不多。因此，那些追求更高价值的个体往往是少之又少，显然无法成为社会的主流，而大多数人更倾向于追求简单易得的快乐，用数量来代替质量。

最后，获得成就或其他价值也往往带来快乐，因此快乐与价值有一种正相关的联系。当人们认同某种价值观时，就会朝着这个方向努力，追求卓越的成就，并由此获得满足感和快乐。追求成就是目的，快乐是副产品。因此，快乐的获得本身可能就代表了在其他方面也有所成就。因此，将成就与快乐混为一谈，在理论上确实存在问题，但在实践中的危害并没有我们所想象的那么大，将快乐作为在实践中衡量优劣的标准，实际上可以被视为一种相对正确的做法。这无疑大大加强了享乐主义流行的力度。